Maide 90. Ayet Üzerine Bir İnceleme

بسم الله الرحمنِ الرحيم

MÂİDE 90. AYET ÜZERİNE BİR İNCELEME

‘Hamr’, ‘Meysir’, ‘Ensâb’, ‘Ezlâm’: Dört Maddenin Ardındaki Ortak Amel

(Mâide 5/90)

يَٓا اَيُّهَا الَّذ۪ينَ اٰمَنُٓوا اِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْاَنْصَابُ وَالْاَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Yâ eyyuhâ-lleżîne âmenû innemâ-lḣamru velmeysiru vel-ensâbu vel-ezlâmu ricsun min ‘ameli-şşeytâni fectenibûhu le’allekum tuflihûn(e)

 

GİRİŞ

Bu inceleme, ilk bakışta dar bir konu gibi görünen bir meseleden yola çıkar: Mâide sûresinin 90. ayetinde geçen dört kelimenin –’hamr’, ‘meysir’, ‘ensâb’ ve ‘ezlâm’ – ne anlama geldiği. Ne var ki bu dört kelimenin doğru anlaşılması, çok daha geniş bir meseleye, insanın düşünme biçimine bağlıdır. Bu yüzden incelemeye ayetten değil, bir adım geriden –insanın bir şeyi anlamaya çalışırken zihninin nasıl işlediğinden– başlamak gerekir çünkü bir ayeti nesnelerine indirgeyen zihin ile bir kelimeyi tek bir dar karşılığına, bir kavramı tek bir örneğine indirgeyen zihin aynı zihindir; ve bu zihnin nasıl çalıştığını görmeden dört kelimede ne olup bittiğini de göremeyiz.

Bu sebeple inceleme şu sırayı izleyecektir: Önce indirgemeci düşünme biçimi, en genel haliyle, muhatabı ne olursa olsun ele alınacaktır. Ardından bu düşünme biçiminin dile uygulandığında ne olduğu –kelimeye yüklenen mananın cümleyi ve anlamı nasıl inşa ettiği– görülecektir. Sonra bu tür bir aklın ürettiği bilginin hangi mertebede durduğu incelenecektir. Ve ancak bütün bu genel zemin kurulduktan sonra, Mâide 90. ayet ve bu ayetteki dört kelime, bu genel yapının somut bir örneği olarak ele alınacaktır. Böylece ayet, meselenin kendisi olarak değil, çok daha geniş bir hakikatin en açık göründüğü yerlerden biri olarak karşımıza çıkacaktır.

 

1. İNDİRGEMECİ DÜŞÜNME BİÇİMİ

• İnsan, Dille Akleden Varlık Olur

Her insan, akledebilme kapasitesi kendisine yüklü olarak doğar; fakat bu kapasite, ancak belli bir süreçten sonra işleyen bir akla dönüşür. İnsanı bu eşikten geçiren, yani onu akledebilen bir canlıdan akleden bir varlığa çeviren şeyin dil olduğu, tartışma gerektirmeyecek kadar açıktır.

Bunu, her insanın kesinlikle yaşadığı bir tecrübe üzerinden –henüz bir dile sahip olmayan bir bebek olarak dünyaya gelmesi ve sonrasında geçirdiği süreç üzerinden– rahatlıkla anlayabiliriz. Henüz dili olmayan bir zihne varlık âlemi, tekil izlenimler halinde görünür: Bir renk, bir ses, bir sıcaklık, bir hareket. Her biri göze ya da kulağa bir anlığına gelir, durur ve sonra kaybolur. Görüntüler ve sesler zihinde belirir, ama zihin onların üzerinde düşünemez; çünkü düşünmek, gelip geçen bu izlenimleri tutmayı, birini ötekiyle karşılaştırmayı, aralarında bir bağ kurmayı gerektirir, oysa elinde onları tutacak henüz hiçbir şey yoktur.

Kelime, işte tam da bu tutma işini gören şeydir. Bir çocuk “su” kelimesini öğrendiğinde, o güne dek önünden akıp giden bütün o ıslak, akışkan şeyler tek bir kavramın altında toplanır ve artık elinde kalır. Çocuk bir daha hiç su görmese bile “su”yu düşünebilir; çünkü kelime ona, tek tek suların ötesinde duran, hepsini birden kapsayan bir kavram vermiştir. Dilin insana asıl armağanı budur: Kaybolup giden tekili, üzerinde düşünülebilir bir kavrama çevirmek.

Dille tanışmamış bir zihin ise bu eşiği aşamaz. Onun önünde de ağaçlar vardır, ama gördüğü hep şu ağaç, sonra bir başka ağaç, sonra bir başkasıdır; hepsini “ağaç” diye tek bir mahiyette toplayacak kelimesi olmadığı için bunları birbirine bağlayamaz. Böyle bir zihin, önüne çıkan tek tek nesnelerin, tek tek olayların ötesine geçemez; yani nesnelliğin içinde hapsolur. Onu bu hapisten çıkaracak olan şey, kelimedir.

Çünkü insan aklı, asıl kavramlarla düşünür. Tek tek suların ötesinde “su”yu, tek tek iyiliklerin ötesinde “iyilik”i düşünebilmek bunların hiçbiri elle tutulan, o an önümüzde duran şeyler değildir; hepsi kelimelerin taşıdığı kavramlardır. Akıl yürütmek dediğimiz şey de zaten bu kavramları birbirine bağlamaktan, birinden ötekini çıkarmaktan, aralarında hüküm kurmaktan ibarettir.

Buradan, bütün mesele için belirleyici olan sonuç çıkar: Madem akıl kavramlarla düşünüyor ve kavramlar kelimelerde taşınıyor, öyleyse bir kelimenin manası bozulduğunda o kelimeyle kurulan akıl da o noktada bozulur. Bir kelimeye eksik bir mana yüklemek, yalnızca o kelimeyi yanlış kullanmak değil, o kelimeyle düşünen aklı tam o noktada sakat bırakmaktır; çünkü akıl, o bozuk kavramı sağlam sanıp elimize alır ve üstüne bütün bir düşünceyi kurar. Bu yüzden bir metni yanlış anlamak, çoğu zaman koca bir cümlede değil, çok daha sessiz bir yerde –tek bir kelimeye yüklenen manada– başlar; o kelime kayınca, kurduğu cümle ve o cümlenin ait olduğu bütün anlam da onunla birlikte kayar.

• Sağlam Bir Zemin: Kavramları Temele Koyan Akıl

Bir şeyi anlamaya çalışan aklın en sağlam işleyişi iki aşamalıdır: Önce hakikate uygun bir biçimde tanımlanmış kavramları düşüncenin temeline koymak, sonra da bu tanımlanmış kavrama uygun olan süreci tespit etmek. Yani önce düşünceye temel alınan şeyin ne olduğu, gerçeğe uygun olarak bütünüyle tanımlanır; sonra akıl, bu sağlam tanımın üzerinden kendisini yeni bir bilgiye ya da davranışa götürecek olan –ve tanıma uygun düşen– süreçleri belirler. Tanım eksik ya da gerçeğe aykırı olursa iki şey birden bozulur: Hem onun üzerine kurulan bütün akıl yürütme eksik ya da yanlış olur, hem de belirlenen süreçler gayeyi gerçekleştirmeyi zorlaştırır. Tanım sağlam olursa, hem akıl yürütme hem de gayeye ulaştıracak süreçler sağlam bir zeminde işler.

Görülüyor ki daha bu en genel düzeyde bile, doğru bir tanımın üzerine ona uygun bir sürecin kurulması gerekir; sağlam bir zemin, ancak kendisine uygun bir süreçle birleştiğinde gayeye ulaştırır. Her şey, temele konan tanımın sağlamlığına bağlıdır.

Bu, düşünceyle uğraşan hemen her kesim tarafından –felsefeciler, kelâmcılar, bilim insanları ve insan zihnini inceleyen psikiyatrlar tarafından– itirazsız kabul edilmiş bir esastır. Ancak burada bir hususu baştan belirtmek gerekir: Bu esasın itirazsız kabul edilmesi, bu kişilerin konuda söz sahibi olmalarından, bir otorite teşkil etmelerinden değildir. Kavramları temel alarak akıl yürütmenin doğruluğu, herhangi bir uzmanın onayına muhtaç değildir; çünkü bu, her insanın kendi tecrübesine açık olan, ve insan türünün bu konuda binlerce yıllık ortak tecrübesine dayanan bir şeydir. Yani felsefeci de, kelâmcı da, bilim insanı da burada bir otorite olarak değil, aynı açık gerçeği kendi alanından gören birer tanık olarak durur. Onların ittifakı, gerçeği onların kurduğunu değil, gerçeğin o kadar açık olduğunu gösterir.

Bu akıl yürütme biçiminde bizim “tanımlanmış kavram” dediğimiz şeyin, düşünce disiplinlerindeki karşılığı “tümel” kelimesidir. Öyleyse meseleyi bu terimle yeniden koymak, onu daha sağlam bir zemine oturtur.

Tümel, kendi altına giren birden çok ferde aynı anda yüklenebilen, onların ortak mahiyetini ifade eden kavramdır. Mesela “Ayşe, Fatma, Zehra, Ali, Ahmet” gibi tikelleri, hepsindeki ortak mahiyeti yakalayarak tek bir anlamın altında toplayan “insan” kelimesi bir tümeldir; çünkü “insan”ın ifade ettiği mahiyet, bu bireylerin her birine ayrı ayrı yüklenebilir. Aynı şekilde “ağaç” kelimesi de bir tümeldir; belli bir bitkiyi ya da tek tek bitkileri değil, ağaç olmanın ortak mahiyetini anlatır. Tikel ise, o tümelin altına giren tek tek fertlerdir: Şu belli insan, şu belli ağaç. Tümel mahiyeti taşır; tikel, o mahiyetin tek bir ferdde gerçekleşmiş hâlidir. Aralarındaki ilişki tek yönlüdür: Tikel, ancak tümelin altında ve onun sayesinde anlam kazanır. Şu belli ağacı “ağaç” olarak tanımam, “ağaç” tümelini önceden bilmeme bağlıdır; tümel olmadan, tikel yalnızca adsız bir nesne olarak kalır.

Fakat tümellerin tecrübeye kapalı, soyut, nesneyi aşan bir içerikte olması; tikellerin ise duyulara ve tecrübeye açık olması, tümel-tikel ilişkisinin farkına varamamış zihinler için devasa bir yanılgıya dönüşebilir. Çünkü tümel, kendi başına hiçbir zaman duyuya görünmez; onu ne gözle görür ne elle tutarız. Bize duyularımızla gelen, her zaman tikeldir –şu ağaç, şu insan, şu taş… Tümeli ise ancak bir tikelin içinde, o tikelde temsil edilmiş olarak fark ederiz. İşte yanılgı tam buradan doğar: Tümeller daima tikeller üzerinden anlaşıldığı için, tümel-tikel ilişkisini fark edemeyen akıl, gördüğü tikelleri tümellerin kendisi sanır. Oysa tikel, tümeli yalnızca temsil eder; onu tüketmez, onun yerini alamaz. Şu belli ağaç, “ağaç” tümelini temsil eder, ama “ağaç” demek şu belli ağaç demek değildir; çünkü aynı tümel, sayısız başka tikelde de temsil edilebilir. Bir tikeli görüp “İşte tümel budur.” demek, temsil edeni temsil edilenin yerine koymaktır.

Tümel-tikel ayrımını yapamayan bir zihin, tikeli, tümelin altında anlam kazanan bir fert olmaktan çıkarır ve onu tümelin kendisi yerine koyar. Yani “ağaç” tümelini gördüğü şu tek ağaca, “insan” tümelini tanıdığı şu tek insana, bir kelimenin taşıdığı geniş mahiyeti o mahiyetin tek bir uygulamasına indirir. Bunu yaptığında, tümelin altına giren bütün öteki tikelleri, tümelin kapsadığı bütün öteki alanı gözden kaybeder; elinde yalnızca tek bir tikel kalır, ama o tikeli koca bir tümel sanır. Akıl yürütmenin sağlamlığı temele konan tümelin doğru ve tam olmasına bağlı olduğu için, tümelin yerine bir tikeli koymak, onun üzerine kurulan bütün düşünceyi baştan sakatlar. Tikelleri tümellerin kendisi yerine koyan bu akıl yürütme biçimine indirgeme denilir.

Bu yüzden, bu yazının asıl konusuna gelmeden önce, bu bozucu eğilimin –tümeli bir tikele indirgemenin– ne olduğunu, nasıl çalıştığını ve neye yol açtığını daha yakından görmek gerekir.

• İndirgeme Nedir?

İnsan zihni, karşısına çıkan karmaşık bir şeyi anlamaya çalışırken, çoğu zaman onu daha basit, daha görünür, daha kolay kavranır bir parçasına eşitleme eğilimindedir. Bir bütünü, onu var eden ilişkiler ağından koparıp, onun en somut ya da en dikkat çekici bir yönüne indirgemek –işte bu eğilime indirgeme denir.

İndirgemenin çekiciliği ortadadır: Karmaşık olanı basitleştirir, kavranması güç olanı yönetilebilir kılar, belirsizi kesinmiş gibi gösterir. Zihin, bir şeyin bütününü bütün ilişkileriyle birlikte kavramanın yükünü taşımaktansa, onu tek bir parçaya indirip o parçayla yetinmeyi tercih eder. Bu, bir tür zihinsel tasarruftur. Ama her tasarruf gibi, bir bedeli vardır: İndirgenen şeyin bütünü, yani onu asıl o şey yapan ilişkiler, bu işlemde kaybolur.

İndirgemenin ne olduğunu, örnekleri içeriklerine göre iki öbekte toplayarak daha iyi görebiliriz. Önce gündelik hayattan, sonra dinî düşünceden.

Gündelik hayatta bunun en görünür örneklerinden biri, margarin meselesidir. Türkiye’de margarin piyasaya ilk girdiğinde, ilk çıkan marka öyle benimsenmişti ki, çoğu kimse “margarin” kelimesini ne biliyor ne de kullanıyordu; herkesin ağzında tek bir isim vardı: o ilk markanın adı, “Sana”. İnsanlar bakkala gidip, rafta başka markalar da dursa, “Bir Sana yağı verir misin?” derdi. Bakkal çoğu zaman bambaşka bir marka uzatırdı, ama kimse aldırmazdı; çünkü halkın gözünde o kıvamdaki bütün yağların adı “Sana”ydı. Burada “margarin” bir tümeldir; o kıvamdaki bütün yağların ortak mahiyetini anlatır. “Sana” ise o tümelin altına giren tek bir tikeldir –markalardan yalnızca biri. Ama zihin tikeli tümelin yerine koyunca, artık margarin diye bir tümel kalmaz; onun yerine tek bir marka geçer ve öteki bütün markalar görünmez olur. Dilciler bu tür genelleşmeye örnek olarak, ‘kâğıt mendil’ yerine “selpak”, ‘tıraş bıçağı’ yerine “jilet” denmesini de gösterir; hepsinde aynı işleyiş vardır: Bir tikel, koca bir tümelin yerini alır.

Yine gündelik hayattan bir başka örnek: Her araba kullanana “şoför” denmesi. Oysa şoför, aslında arabayı meslek olarak kullanan kişidir –sürücü olmanın tikel bir hâlidir. “Sürücü” tümeldir; direksiyona geçen herkesi kapsar. Ama dilde tikel (şoför) tümelin (sürücü) yerine oturmuştur; öyle ki, hayatında bir gün taksi şoförlüğü yapmamış birine de direksiyona geçtiği an “şoför” deriz. Burada da bir tikel, kendisinden çok daha geniş bir tümelin yerini almıştır.

Dinî düşünceye geldiğimizde, aynı indirgeme çok daha ağır sonuçlar doğurur; çünkü artık yerinden edilen şey bir margarin cinsi ya da bir meslek değil, insanın kendisine ve inancına dair bir mahiyettir. Söz gelimi, bütün Avrupalılara ya da bir bölgede doğan herkese “kâfir” denmesi böyledir. “Kâfir” bir mahiyeti, bir hâli anlatan tümel bir kavramdır; belli bir gerçeği örten, ona nankörlük eden kişiyi ifade eder. Ama bu tümel, bir coğrafyaya ya da bir soya indirgendiğinde, artık o mahiyet değil, yalnızca bir doğum yeri okunur olur: Filanca yerde doğan, otomatik olarak “kâfir” sayılır. Bunun tam simetriği, “Müslüman” kelimesinde görülür. “Müslüman” teslim olan, boyun eğen kişiyi anlatan bir tümeldir; bir mahiyeti ifade eder ama bu tümel de çoğu zaman bir doğum yerine indirgenir: Müslüman bir ülkede doğan herkes, o mahiyeti taşıyıp taşımadığına hiç bakılmadan, doğrudan “Müslüman” sayılır. Her iki durumda da insanın en ağır tasnifi olan bir mahiyet kavramı, bir tikele –bir coğrafyaya, bir doğum yerine– indirgenmiş ve öz, yani kavramın anlattığı asıl hâl, gözden büsbütün kaybolmuştur.

Aynı ağırlıktaki bir örnek, ‘hafızlık’ kavramında görülür. Hafızlık, aslında “Kur’an’ı hem manasıyla hem sözüyle, ikisini birlikte korumak” demektir; kelimenin kökündeki “koruma” tam da bu bütünü kapsar. Ne var ki bu tümel, zamanla tek bir tikele –sese– indirgenmiştir. Bugün “hafız” denince, çoğu zaman metnin anlamını hiç bilmese de, yalnızca seslerini ezberden okuyabilen kişi anlaşılır. Böylece hafızlık, mana ve sözü birlikte korumaktan, salt sesi korumaya indirgenmiştir; korunması gereken bütünün yarısı düşmüş, geriye yalnızca bir tikel kalmıştır. Aynı indirgeme, “Kur’an okumak” fiilinde de vardır: Okumak, aslında “bir metni anlayarak izlemek”ken, çoğu zaman anlamını hiç bilmeden, yalnızca işaretlerin seslerini doğru çıkarmaya indirgenir. Bu durumda “okuma” denen şey, artık manayı izlemek değil, sesleri seslendirmektir –yine tümelin yerine bir tikelin konması.

İndirgemeye en çok, üstelik en sinsi biçimde, çevirilerde rastlanır. Bir dilden bir dile geçen kelime, çoğu zaman kaynak dildeki geniş mahiyetiyle değil, o mahiyetin yalnızca bir tikeliyle geçer; ve zamanla, geçtiği dilde o tikel, kelimenin tamamı sanılır. Türkçeye geçmiş pek çok Arapça kelime tam da bu daralmayı yaşamıştır.

İki örnek bunu açıkça gösterir: Birincisi ‘hayvan’ kelimesidir. Bu kelime Arapçada ح-ي-و (hayat) kökünden gelir ve aslı “hisleri olan, hareket eden her canlı varlık” demektir. Öyle geniş bir tümeldir ki, klasik tanımda insan bile bir hayvan sayılır: ‘el-insânu hayevânun nâtık’ –“İnsan, konuşan bir canlıdır.” (Yani konuşan bir hayvandır). Burada ‘hayvan’, canlılığın ortak mahiyetini taşıyan bir tümeldir; insanı da, öteki canlıları da içine alır. Ne var ki kelime Türkçeye geçtiğinde bu geniş mahiyet düşmüş, geriye yalnızca bir tikel kalmıştır: İnsan-dışı canlı. Bugün Türkçede “hayvan” denince akla gelen canlılığın kendisi değil, yalnızca onun bir bölümüdür. Koca bir tümel, altına giren tikellerden yalnızca birine indirgenmiştir.

Şimdi ayetin en belirleyici kaydına geliyoruz: ‘min ameli’ş-şeytân’ –şeytanın amelinden. Bu ifade, dört şeyi bir “amele” bağlar. Ve birinci bölümde uzun uzadıya temellendirdiğimiz üzere, amel salt bir hareket, salt bir nesne değil; aklın iştirak ettiği, bir gayeye matuf olan, gayesi-süreci-sonucu olan bir eylemdir.

Burada çok dikkatli olmak gerekir. Ayet, dört şeye “şeytanın nesnesi” ya da “şeytanın maddesi” dememiştir; “şeytanın ameli” demiştir. Bu kelime seçimi, meseleyi maddeden çıkarıp amel düzeyine taşır çünkü bir maddeye tek başına “amel” denemez. Su bir maddedir; ama suyu içmek bir ameldir. İçki bir maddedir; ama onu belirli bir gaye ile içmek bir ameldir. Taş bir nesnedir; ama onu dikip önünde bir şey yapmak bir ameldir. Ok bir nesnedir; ama onunla kısmet aramak bir ameldir. Görülüyor ki ayetin saydığı dört şey, aslında dört ayrı amelin ya araçları ya da o amellerin kendileridir. “Amel” kelimesi, bu dört şeyi nesneler olmaktan çıkarıp, birer gayeye bağlı eylem düzeyine yükseltir.

İkincisi “nefs” kelimesidir. Arapçada ‘nefs’, en temelde “kişinin kendisi, zatı, bir şeyin bütünü ve hakikati” demektir. “Filanca nefsini helâk etti.” dendiğinde, kastedilen onun bütün varlığı, kendisidir. Kur’an’da da kelime çoğunlukla bu geniş manada –insanın kendisi, zatı olarak – geçer; hatta öyle geniştir ki Yüce Yaratıcının Zat’ını ifade etmek için bile kullanılır fakat kelime Türkçeye geçtiğinde bu geniş mahiyet yine daralmış; “nefs” çoğu zaman yalnızca “aşırı istek, kötü arzu, şehvet” anlamına indirgenmiştir. Oysa bu dar anlam, ‘nefs’in kendisi değil, olsa olsa onun belli bir hâlidir –Kur’an’ın “kötülüğü çokça emreden nefs” dediği tek bir durumdur. Türkçe kullanım, bu tek durumu (bir tikeli) alıp, ‘nefs’in bütün mahiyetinin (tümelin) yerine koymuştur.

Bu iki örnek, çeviri yoluyla giren indirgemenin neden bu kadar tehlikeli olduğunu da gösterir çünkü kelime bir kez daralmış anlamıyla yerleştikten sonra, o dili konuşan kişi, kaynak metinde o kelimeyi her gördüğünde, artık kaynağın kastettiği geniş mahiyeti değil, kendi dilinde yerleşmiş dar tikeli olur. Türkçedeki dar ‘hayvan’ ya da dar ‘nefs’ anlamıyla bir ayete yaklaşan kişi, ayetin asıl söylediğini değil, kendi dilinin ona giydirdiği daralmış manayı anlar. Kelime, aklı kurduğu için, daralmış kelime de aklı daraltarak kurar.

Buraya kadarki bütün örneklerde indirgeme tek yönde işledi: geniş bir tümel alınıp, onun altına giren tek bir tikele indirildi. Margarin ‘Sana’ya, sürücü ‘şoför’e, hafızlık ‘ses’e, ‘hayvan’ ve ‘nefs’ dar birer karşılığa… Her seferinde büyük olan küçültüldü. Ne var ki indirgemenin bir de ters yönü vardır ve bu ters yön, günümüzün en canlı örneğinde açıkça görülür: Yapay dil modellerine “yapay zekâ” denmesi.

Bugün “yapay zekâ” diye anılan sistemlerin yaptığı iş, esas olarak bir dil işlemidir. Bu sistemler, muazzam miktarda metni tarayıp dildeki örüntülerin istatistiğini çıkarır ve bir kelimenin ardından hangi kelimenin gelmesinin en olası olduğunu hesaplayarak metin üretir. Yaptıkları, en yalın hâliyle, olasılığa dayalı bir kelime dizme işidir. Bu, teknik olarak dar ve belirli bir tikeldir. Ne var ki bu tikele, “zekâ” gibi kocaman bir tümel yüklenmiştir. Oysa “zekâ” tümeli; anlamayı, kavramayı, bir şeyin farkında olmayı, muhakeme etmeyi, kastı, bilinci içine alan geniş bir mahiyeti anlatır. Bir dil modelini “zekâ” diye adlandırmak, dar bir tikelin üzerine, onun taşımadığı bir tümeli giydirmektir.

Dikkat edilirse, buradaki hata öncekilerin tam tersidir ama aynı aileden gelir. “Margarin” örneğinde geniş bir tümel (margarin) daraltılıp bir tikele (‘Sana’) indiriliyordu; burada ise dar bir tikel (bir dil modeli) şişirilip bir tümelin (zekâ) yerine konuyor. Biri tümeli tikele indiriyor, öteki tikeli tümel sanıyor. İkisi de aynı temel yanılgının iki yüzüdür: Tikel ile tümeli birbirine karıştırmak, birini ötekinin yerine koymak.

Ve bu ters yön, doğurduğu sonuç bakımından hiç de masum değildir. Bir dil modeline “zekâ” dendiğinde, tıpkı her margarine “Sana” diyen kişinin öze bakmayı bırakması gibi, insanlar da o sistemin gerçekte ne yaptığına bakmayı bırakır. Onun anladığını, bildiğini, düşündüğünü, hatta bir kastının olduğunu var saymaya başlarlar; çünkü “zekâ” kelimesi, bütün bu mahiyetleri beraberinde getirir. Böylece, kelimeye yüklenen tümel, nesnenin gerçekte taşımadığı bir sürü niteliği ona giydirir ve insan, artık nesnenin kendisiyle değil, ona yapıştırdığı kelimenin çağrıştırdıklarıyla düşünür. İşte bu, kelimenin insan aklını nasıl kurduğunu –ve yanlış kurulmuş bir kelimenin aklı nasıl yanlış yola soktuğunu– en güncel hâliyle gösterir.

• Felsefenin İndirgemecilik Karşısındaki Tavrı

İndirgeme, gelişigüzel bir zihinsel alışkanlık olarak kalmamış, felsefe ve bilim tarihinde açık bir tutum olarak da karşımıza çıkmıştır. Felsefe geleneğinde bu tutum “indirgemecilik” (reductionism) adıyla incelenir ve genel olarak, karmaşık bir bütünün, onu oluşturan daha basit parçalara indirgenerek tümüyle açıklanabileceği görüşünü ifade eder.

Felsefeciler bu tutumun birkaç türünü ayırt eder. Bir tür, varlığa dairdir (ontolojik indirgemecilik): Bütün karmaşık varlıkların, nihayetinde birkaç temel parçadan ibaret olduğu görüşü. Bunun en eski örneklerinden biri, her şeyin aslının su olduğunu söyleyen ilkçağ düşünürüne kadar gider; daha sonra da mesela hayvanı ruhsuz bir makineye indirgeyen yaklaşımlarda görülür. Bir başka tür, yönteme dairdir (metodolojik indirgemecilik): Bir şeyi anlamanın en iyi yolunun, onu mümkün olan en küçük parçalarına ayırıp o parçaları incelemek olduğu görüşü. Bir üçüncü tür ise bilgiye dairdir (epistemolojik indirgemecilik): Karmaşık bir sistem hakkındaki bütün bilginin, onun basit bileşenleri hakkındaki bilgiye indirgenebileceği görüşü.

Felsefenin bu tutuma yönelttiği temel eleştiri, incelememiz açısından çok önemlidir. Bu eleştiri şudur: Bütün, parçalarının toplamına eşit değildir. Bir bütünü parçalarına ayırıp o parçaları tek tek incelediğinizde, parçaların etkileşiminden doğan ve yalnızca bütüne ait olan bir şey elinizden kaçar. Buna kimi zaman “sinerji”, kimi zaman “beliren nitelikler” (emergent properties) denir. Yani bütün, parçalarının bir araya gelmesiyle, o parçaların hiçbirinde tek tek bulunmayan yeni bir nitelik kazanır. İndirgemeci yaklaşım, bütünü parçalarına ayırırken tam da bu “fazladan” olan şeyi, yani bütünü bütün yapan şeyi kaybeder. Bu yüzden felsefe, indirgemeciliğin karşısına çoğu zaman “bütüncülük” (holizm) diye anılan, bütünün kendine özgü bir gerçekliği olduğunu vurgulayan bir tavrı koyar.

Buradan çıkan sonuç şudur: İndirgeme, bir şeyi anlamanın bazen faydalı bir aracı olabilir (karmaşığı basitleştirir, açıklık sağlar); ama bir şeyin tamamının ancak parçalarına indirgenerek anlaşılabileceğini iddia ettiği anda, o şeyi asıl o şey yapan bütünlüğü gözden kaçırır. Fayda ile hata arasındaki çizgi burasıdır: Parçaya bakmak fayda, parçayı bütünün yerine koymak hatadır.

• İndirgemenin Zihinsel Yüzü

İndirgeme, yalnızca felsefî bir tutum değil, aynı zamanda insan zihninin gündelik işleyişinde de karşılaşılan bir eğilimdir. İnsanın karmaşık bir durumu, çok yönlü bir gerçekliği, iki kutba ya da tek bir boyuta indirme eğilimi, düşünme psikolojisinde de tanımlanmış bir olgudur.

Bu eğilimin en bilinen biçimlerinden biri, karmaşık bir gerçekliği “ya hep ya hiç” gibi iki keskin kutba sıkıştırmaktır –bir şeyi ya tümüyle iyi ya tümüyle kötü, ya tam başarı ya tam başarısızlık olarak görmek; arada kalan bütün dereceleri, bütün gri tonları görmezden gelmek. Bu tür bir düşünme, gerçekliğin karmaşıklığını ve süreklilik içindeki çeşitliliğini yok sayar; onu, zihnin kolayca işleyebileceği basit karşıtlıklara indirger.

Bu eğilimin neden ortaya çıktığı da anlamlıdır. İnsan zihni, özellikle baskı, kaygı ve belirsizlik altında, gerçekliğin bütün karmaşıklığını işlemenin yükünden kaçınmak ister ve bu yükten kaçmanın en kolay yolu, gerçekliği basitleştirmek, onu birkaç keskin kategoriye indirmektir. Bu, bir tür zihinsel kısayoldur: Bütünü bütün olarak kavramanın zahmetine katlanmaktansa, onu tanıdık, basit bir kalıba oturtmak. Kısayol, hızlı ve rahatlatıcıdır; ama gerçekliği olduğu gibi değil, indirgenmiş, eksik bir biçimde temsil eder.

Görülüyor ki indirgeme, hem bir mantık düzeyinde (bütünü parçaya eşitleme) hem de bir zihinsel işleyiş düzeyinde (karmaşığı basite çekme) karşımıza çıkar. İkisi de aynı çekirdeği paylaşır: gerçekliğin bütününü, onu asıl gerçeklik yapan ilişkileri bir kenara bırakıp, onun daha kolay kavranan bir parçasıyla yetinmek. Ve ikisinde de ödenen bedel aynıdır: Gerçeğin kendisi, indirgeme işleminde elden kaçar.

• İndirgemenin Dile Uygulanması: Kelimeden Anlama

Şimdi bu genel eğilimi, bizi asıl ilgilendiren alana –dile ve anlamaya– taşıyalım çünkü bir metni, bir cümleyi, bir kelimeyi anlamaya çalışırken de aynı indirgeme eğilimi devreye girer ve orada doğurduğu sonuç, çok daha ağırdır.

Bir cümlenin anlamı, tek tek kelimelerin manalarından kurulur. Kelimeye yüklenen mana, cümlenin anlamını inşa eden ilk tuğladır. Öyleyse bir kelimeye yüklenen mana ne kadar doğruysa, o kelimenin içinde bulunduğu cümlenin anlamı da o kadar doğru kurulur; bir kelimeye yüklenen mana eksik ya da indirgenmişse, o eksiklik tek kelimede kalmaz, bütün cümleye ve oradan bütün anlama yayılır. Kelime düzeyindeki küçük bir indirgeme, cümle düzeyinde büyük bir sapmaya, anlam düzeyinde ise tümüyle yanlış bir kavrayışa dönüşür.

Bunu bir örnekle görelim. Bir kelime düşünelim ki, kök manasında geniş bir alanı kaplasın – diyelim ki “örtmek” gibi bir çekirdek mana taşısın ve bu çekirdek, birçok farklı şeyi (bir örtüyü, bir gizlemeyi, aklın perdelenmesini) kapsasın. Şimdi biri çıkıp bu kelimeyi, o geniş çekirdeğin yalnızca bir uygulamasına –diyelim ki tek bir somut nesneye– indirgesin. Bu kişi, kelimenin bir kullanımını doğru yakalamıştır; ama o kullanımı kelimenin bütün manası sanmıştır. Bunun sonucu şudur: O kelimenin geçtiği her cümlede, kelimenin taşıdığı geniş mana yerine, o dar uygulama okunur. Cümle, kelimenin gerçek manasıyla söylediğinden çok daha dar, çok daha yüzeysel bir şey söyler hâle gelir. Ve okuyucu, cümleyi doğru okuduğunu sanır –çünkü yüklediği dar mana, kelimenin gerçek bir kullanımıdır; yanlış olan, o kullanımın kelimenin tamamı sanılmasıdır.

İşte bu, indirgemeci düşünme biçiminin dile uygulanmış hâlidir. Nasıl ki insanı bedenine indirgeyen kişi insanın nesnel bir yönünü doğru tespit edip asıl insanı kaybediyorsa, bir kelimeyi tek bir somut karşılığına indirgeyen kişi de kelimenin gerçek bir kullanımını doğru tespit edip kelimenin taşıdığı asıl manayı kaybeder. Ve bir metinde bu olduğunda, kaybedilen sadece bir kelime değildir; o kelimenin kurduğu cümle, o cümlenin ait olduğu bütün anlamdır.

• Bu Aklın Ürettiği Bilginin Derecesi

İndirgemeci bir yöntemle varılan bir sonuç, hangi mertebede bir bilgidir? Bu soru önemlidir; çünkü indirgemenin asıl tehlikesi, ürettiği eksik bilgiyi ‘kesin bilgi’ sanmaktır.

Bir bilgiyi kesin (yakînî) kılan şey, onun dayandığı öncüllerin tam ve sağlam olmasıdır. Eğer bir hükme, konunun bütününü kuşatan tam öncüllerden hareketle varılmışsa, o hüküm kesinlik taşır. Ama eğer bir hükme, konunun yalnızca bir parçasını gören eksik bir öncülden hareketle varılmışsa, o hüküm –ne kadar kesinmiş gibi görünürse görünsün– aslında bir zandan (kesin olmayan bir kanaatten) ibarettir çünkü hükmün dayandığı zemin eksiktir; eksik zemin üzerine kurulan hüküm de eksik kalır.

İndirgeme, tam da bu hatayı yapar: konunun bir parçasını (gerçek bir parçasını) alır, onu bütünün yerine koyar ve bu parçadan hareketle bütün hakkında kesin bir hüküm verir. Yani eksik bir öncülden, kesinmiş gibi görünen bir sonuç çıkarır. Oysa parçadan bütüne geçen bu atlama mantıken meşru değildir; bir parça hakkında doğru olan, bütün hakkında zorunlu olarak doğru olmaz. Bu yüzden indirgemeci yöntemle varılan bilgi, mertebe olarak yakîn (kesinlik) değil, çoğu zaman zandır –ama kendini yakîn sanan bir zandır. Ve tehlike de buradadır: Kişi, elindeki eksik bilgiyi kesin sandığı için, onu sorgulamaz, üzerine düşünmez, başka ihtimalleri araştırmaz. İndirgeme, yalnızca bilgiyi eksiltmekle kalmaz; o eksikliğin fark edilmesini de engeller.

• Böyle Bir Aklı Kullanmanın Sonuçları

İndirgemeci bir akılla kurulan bilgi, orada durup kalmaz; hayata, eyleme, karara döner. Ve döndüğünde, kendi eksikliğini de beraberinde taşır.

Bir kimse, bir şeyi eksik, indirgenmiş bir biçimde anlamışsa, o anlayışa göre hareket eder. Eyleminin dayanağı eksik olduğu için, eylemi de eksik ya da yanlış yere varır. Üstelik, bir önceki başlıkta görüldüğü gibi, kişi elindeki bilginin eksik olduğunu bilmediği için, yanlış yere vardığında bunun sebebini de göremez; çünkü ona göre bilgisi kesindi, yöntemi doğruydu. Böylece indirgeme, yalnızca yanlış bir sonuç üretmekle kalmaz, o yanlışın kaynağını da gizler.

Bu, özellikle bir metni –hele ki hayata yön veren bir metni– anlamada ağır sonuçlar doğurur. Bir metnin bir kelimesi dar bir manaya indirgendiğinde, o metnin o kelime üzerinden verdiği bütün yönlendirme daralır. Metin, aslında geniş bir alanı kastederken, okuyucu onu dar bir nesneye indirger ve o dar nesneden kaçınmakla, metnin asıl kastettiği geniş alandan korunduğunu sanır. Oysa metnin işaret ettiği asıl mesele, o dar nesnenin çok ötesindedir; ve okuyucu, indirgenmiş anlayışıyla, o asıl meseleyi hiç görmemiş olur. Kendini korunmuş sanırken, asıl tehlikeye açık kalır.

İşte bütün bu genel yapı –indirgemenin ne olduğu, dile nasıl uygulandığı, ürettiği bilginin hangi mertebede durduğu ve nasıl bir sonuç doğurduğu– kurulduktan sonra, artık somut bir örneğe bakabiliriz. Ve bu örnek, indirgemeci okumanın en açık göründüğü yerlerden biri olan Mâide sûresinin 90. ayeti ve onun dört kelimesi olacaktır. O dört kelimeye geçmeden önce, o kelimelerin ait olduğu asıl zemini –insanın amelini ve o amelin nasıl anlaşılması gerektiğini– kurmamız gerekir çünkü ayet, dört nesneden değil, bir “amel”den söz etmektedir ve amelin ne olduğu anlaşılmadan, o dört kelimenin neye indirgendiği de görülemez.

2. FİİL, AMEL VE İNSANIN TARİFİ 

• İndirgenen Akıl Eyleme Döndüğünde

Buraya kadar, indirgenmiş bir kavramla kurulan aklın nasıl bir bilgi ürettiğini gördük. Ama insan, kurduğu bilgiyle yetinen bir varlık değildir; bildiğini eyleme döker. Bir şeyi nasıl anlıyorsak öyle davranırız; anlayışımız eksik ya da indirgenmişse, ona göre kurduğumuz eylem de eksik ya da yanlış yere varır. Öyleyse indirgemenin asıl ağırlığını görmek için onun yalnızca bilgide değil, eylemde nasıl bir kırılma yarattığına bakmak gerekir. Bunun için de önce, insanın eyleminin ne olduğunu, onu nasıl değerlendirdiğimizi kurmak zorundayız.

İnsanın eylemini anlamaya, onu öteki canlıların eyleminden ayıran şeyi görerek başlayabiliriz. Bir hayvan da hareket eder, bir şeyler yapar; ama onun yaptıkları, önündeki nesnel gerçekliğe verilmiş doğrudan karşılıklardır. Nesneyi aşan değerler âleminde yaşayan insan ise, eyleminde de o âlemi taşır. Bunu en açık şekilde şurada görürüz: Nesnel olarak birbirinin tıpatıp aynı olan iki eylem, insan için bambaşka iki şey olabilir. Bir elin bir başka ele para uzatması, dışarıdan bakıldığında hep aynı harekettir; el, para, uzanış. Ama insan bu aynı hareketi, ardındaki gayeye göre kimi zaman bir rüşvet, kimi zaman bir sadaka, kimi zaman bir borç ödemesi, kimi zaman bir hediye olarak görür. Nesnel hareket bir ve aynıdır; onu birbirinden bambaşka şeylere çeviren, harekete yüklenen ve onu aşan gayedir.

Demek ki insanın eylemini yalnızca dıştan görünen, nesnel yüzüyle değerlendirmek, tıpkı bir kelimeyi tek bir tikeline indirgemek gibi, eksik bir okumadır. Bir eylemi gerçek manada anlamak için, onun nesnel görünüşünün ötesine, ardındaki gayeye ve o gayeyi inşa eden kurucu (referans) değerlere bakmak gerekir. İşte tam bu noktada, çoğu zaman fark gözetilmeden kullanılan iki kelimeyi birbirinden ayırmak zorunludur: fiil ve amel. Çünkü bu ayrım, insanın eylemini yalnızca nesnel görünüşüyle mi, yoksa ardındaki gayeyle mi ele alacağımızı belirleyen ayrımdır.

• Bir Ayrımla Başlamak: Fiil Nedir, Amel Nedir?

Felsefe geleneğinin varlığı ele alış biçimine daha yakından bakıldığında, ilginç bir başlangıç noktasıyla karşılaşılır. Bu gelenekte, en temelde her şey harekettir. Varlık, kendini harekette gösterir; oluş, değişim, eylem – hepsi hareket kavramı altında toplanır. Bir taşın yere düşmesi bir harekettir; bir ağacın rüzgârda sallanması bir harekettir, bir hayvanın koşması bir harekettir, bir insanın yürümesi de bir harekettir. Bu bakış açısında, ilk anda hepsi aynı kategoriye, yani “hareket” kategorisine girer.

Bu, dikkat çekici bir sonuç doğurur çünkü bu başlangıç noktası, insanın yürümesiyle ağacın sallanmasını, ilk elde aynı sınıfa koyar. İkisi de birer harekettir; ikisi de bir failden ya da bir sebepten sudûr eden bir eylemdir. Salt hareket düzeyinde kalındığında, insanın kolunu kaldırması ile bir dalın rüzgârda kalkması arasında kategorik bir fark yoktur; her ikisi de bir cismin bir durumdan başka bir duruma geçmesidir.

Ne var ki felsefeciler bu noktada durmazlar çünkü onlar da görürler ki, insanın bazı hareketleri, ağacın sallanmasıyla ya da taşın düşmesiyle aynı kefeye konamaz. Bir insanın kolunu bilerek, bir amaçla kaldırması ile kolunun bir çarpma sonucu havaya savrulması, “hareket” olmak bakımından ortak olsalar da apayrı iki şeydir. İşte bu farkı kurmak için felsefe geleneği harekete bir şart ekler: Bir hareketin sıradan bir hareket olmaktan çıkıp bir eyleme, bir amele dönüşebilmesi için aklın o harekete iştiraki gerekir yani hareketin ardında bir bilincin, bir tasavvurun, bir kastın bulunması gerekir.

Böylece felsefe, kendi başlangıç noktasından (her şey harekettir) hareketle, sonunda hareketi ikiye ayırmak zorunda kalır: Aklın iştirak etmediği, sırf tabii bir sebeple gerçekleşen hareket ile aklın iştirak ettiği, bir bilince ve gayeye dayanan hareket. Birincisi ağacın sallanması, taşın düşmesi, refleksle atılan bir çığlık gibidir. İkincisi ise insanın kasıtla, bir amaç güderek yaptığı harekettir. İşte bu ikinci tür, sıradan bir hareket olmaktan çıkıp bir “amel” mertebesine yükselir.

Bu ayrım, gündelik dilde çoğu kez kaybolur; fiil ve amel kelimeleri birbirinin yerine kullanılır. Oysa aralarında, bütün bu incelemeyi taşıyacak kadar temel bir fark vardır –ki bu fark, tam da felsefenin hareketi ikiye ayırırken koyduğu şarttan doğar.

Fiil, en geniş anlamıyla, bir failden ya da bir sebepten sudûr eden her türlü harekettir. Aklın iştirakini şart koşmaz. Bir taşın yuvarlanması, bir yaprağın düşmesi, bir hayvanın içgüdüyle davranması, bir insanın uyurken dönmesi –bunların hepsi birer fiildir. Fiilin gerçekleşmesi için bir gayeye, bir bilince, bir kasta ihtiyaç yoktur; fiil, sadece bir şeyin olup bitmesidir.

Amel ise bu geniş kümenin özel bir bölgesidir. Onu şöyle tarif edebiliriz: Aklın iştirak ettiği, gayesini ve sürecini aklın belirlediği ve aklın bu gaye ile sürece göre nasıl sonuçlanacağını öngördüğü fiile ‘amel’ denir. Yani amelde akıl üç noktada birden devrededir: Gayeyi o belirler, o gayeye götürecek süreci o seçer ve bu gaye ile sürecin hangi sonucu doğuracağını o öngörür. İşte bu sebeple, “Her amel bir fiildir, ama her fiil bir amel değildir.” önermesi, aklın kabul etmekte hiç zorlanmayacağı bir temeldir.

Ameli fiilden ayıran şey, tam da felsefenin harekete koyduğu o şarttır: Bir bilince, bir kasta, bir yönelişe dayanması. İnsan bir şeyi bir amaç için, o amaca giden yolu seçerek ve varacağı yeri öngörerek yaptığında amel etmiş olur. Amaçsız, bilinçsiz gerçekleşen hareket ise fiil olarak kalır, amel mertebesine yükselmez. Dikkat edilirse, bu tarif amelin içinde daha şimdiden üç halkayı barındırır: “Gaye, süreç ve öngörülen sonuç”. İlerleyen sayfalarda bu üç halka, bütün incelemenin taşıyıcı direği olacaktır; ama görülüyor ki bunlar dışarıdan eklenmiş değil, amelin kendi tanımından doğan unsurlardır.

Burada bir adım daha atmak gerekir; çünkü felsefeciler de meseleyi gayede bırakmazlar. Onlar görürler ki, bir gaye kendi başına, boşlukta belirmez; onu belirleyen, ona yön veren daha üstte bir şey vardır. İnsan neyi gaye edineceğine, hangi amacın peşine düşeceğine, en tepede benimsediği bir değerler sistemine göre karar verir. İşte felsefenin durmadan kavram üretmesinin sebebi budur: Felsefeci, gayeleri belirleyecek olan bu üst değerleri tespit etmeye, adlandırmaya ve birbirine bağlamaya çalışır. Ürettiği her kavram –iyi, adalet, erdem, fayda, hak, ödev gibi– aslında gayeleri belirleyen bir referans değer olma işlevi görür. Böylece bir eylemin arkasında yalnızca bir gaye değil, o gayeyi kuran bir değerler sistemi de vardır ve bir eylemi en derininden anlamak, sonunda bu kurucu değerlere kadar inmeyi gerektirir. Bu, birinci bölümde kurduğumuz zeminle de birebir örtüşür: Nasıl sağlam akıl, hakikate uygun kavramları temele koyuyorsa, sağlam bir eylem de hakikate uygun referans değerleri temele koyan bir gayeden doğar.

Bu ayrımı somut bir örnekle sınayalım. Bir koyunun yavrusunu emzirmesini düşünelim. Bu bir harekettir, bir eylemdir –yani bir fiildir. Ama hiçbir aklı başında insan buna “amel” demez çünkü koyun, bu eylemi bir gaye tasavvur ederek, bir kasıtla seçerek yapmaz; içgüdüsüyle yapar; aklın iştiraki yoktur. Şimdi buna karşılık, bir annenin yavrusunu bilinçli olarak, onu yaşatma gayesiyle emzirmesini düşünelim. Dıştan görünen hareket neredeyse aynıdır. Ama bu ikincisi bir ameldir, çünkü bir gayeye, bir kasta dayanır; aklın iştiraki vardır. İki eylem dış görünüşte benzer, ama biri fiil, öteki ameldir. Aradaki farkı yaratan hareketin kendisi değil, ona aklın iştirak edip etmemesidir.

Bir örnek daha: Su kenarında yürüyen bir adamın ayağı kayıp suya düştüğünü düşünelim. Bu adam suya girmiştir; bedeni baştan aşağı ıslanmıştır. Ama hiç kimse bu adamın “abdest aldığını” ya da “gusül yaptığını” söylemez. Neden? Çünkü suya girmek burada bir fiildir, amel değildir –bir gayeye dayanmaz, kasıtla seçilmemiştir, aklın iştiraki yoktur. Oysa aynı adam, temizlenme gayesiyle bilinçli olarak suya girseydi, aynı ıslanma bu kez bir amel, hatta bir ibadet olurdu. Görülüyor ki dış hareket (suya girip ıslanmak) her iki durumda aynıdır; onu ibadete dönüştüren ya da sıradan bir olay olarak bırakan şey, ardındaki gayenin, yani aklın iştirakinin varlığı ya da yokluğudur.

• Bu Ayrımın Felsefedeki Kökleri

Fiil ile amel arasındaki bu ayrım, aslında birinci bölümde kurduğumuz zeminin doğrudan bir uzantısıdır. Orada dilin, insanı nesnellikten kurtarıp nesneyi aşan değerler âlemine taşıdığını görmüştük. Nesneyi aşan değerlerle konuşan, düşünen ve tasnif eden bir varlığın eylemleri de nesnel boyutta kalamaz. İşte fiil ile amel arasındaki ayrım, bu gerçeğin eylem alanındaki karşılığıdır: Fiil, eylemin nesnel-hareket boyutudur; amel ise o eylemin, nesneyi aşan bir değerle –gaye, kasıt, bilinç ile– bütünleşmiş hâlidir.

Aynı ayrım, felsefe geleneğinde de karşımıza çıkar; üstelik felsefe buraya kendi en genel kavramı olan “hareket”ten yola çıkarak varır. Bu gelenekte en temelde her şey harekettir ve bu başlangıç, insanın hareketiyle ağacın sallanmasını ilk elde aynı kategoriye koyar. Ne var ki felsefeciler burada durmaz; insanın kimi hareketlerinin ağacın sallanmasıyla bir tutulamayacağını görürler ve harekete bir şart eklerler: bir hareketin amele dönüşmesi için, ona aklın iştiraki gerekir. Klasik felsefede bu, irâdî (isteyerek, bir tercih ve kasta dayanarak yapılan) fiil ile irâdî olmayan (zorlama ya da bilgisizlikle olan) fiil arasındaki ayrımda ifade edilir ve ahlâkî değerlendirmeye konu olan yalnızca irâdî olandır.

Aristoteles bir adım daha atar: Erdemin ancak fiille gerçekleştiğini, ama bu fiilin doğru bir tercihle yönlendirilmesi gerektiğini söyler –öyle ki, soylu bir gaye bile yanlış bir vasıtayla hayata geçirilirse çöker. Bu ekleme önemlidir çünkü Aristoteles burada, bir fiilin amel sayılabilmesi için gaye, süreç ve sonucun yalnızca bulunmasının yetmeyeceğini, bir de bunların doğru olması gerektiğini söylemiş olur, yani mesele iki katmanlıdır: Önce amelin bir yapısı vardır (gaye-süreç-sonuç); sonra bu yapının bir de değeri yani doğruluğu vardır. Gayesi doğru ama süreci yanlış olan bir eylem, yapı olarak amel olsa da değer olarak eksiktir –ve amaca ulaşamaz. Bu ikinci katman, ileride anlatacağımız “sâlih amel” kavramını anlamanın da anahtarı olacaktır. Zira sâlih amel, yalnızca gaye, süreç ve sonuç şeklinde üç halkası bulunan bir eylem değildir. Sâlih amel olması için üç şart bir arada gerçekleşmelidir: Birincisi, eylemin bilince dayalı bir gayesinin, sürecinin ve öngörülebilir bir sonucunun bulunması (yani yapı olarak amel olması); ikincisi, bu üç halkanın da doğru değerler üzerine kurulmuş olması; üçüncüsü, bu üç doğru değerin birbirine mutabık olması. Yani sâlih amel, salt bilince dayalı bir gayesi, süreci ve sonucu olan fiil değil; bunların hepsinin doğru değerlere göre yapıldığı ve bu doğru değerlerin birbiriyle uyum içinde olduğu fiildir.

Bu üçüncü şart, ilk bakışta fark edilmeyecek kadar incedir ama belirleyicidir. Çünkü bir eylemin gayesi doğru, süreci doğru, sonucu doğru olabilir; ama bunlar birbirine mutabık değilse eylem yine sâlih olmaz. Bu bölümün sonunda ele alacağımız “münafık” örneği tam da budur: Söylenen söz (süreç) doğrudur, ama onu söyleten gaye o sözle mutabık olmadığı için ortaya çıkan şey sâlih bir amel değil, bir yalandır. Sâlih amel, işte bu üç şartın –varlık, doğruluk ve mutabakat– birlikte gerçekleşmesidir.

Çağdaş düşüncede de aynı çizgi sürer; bir bedensel hareketi bir “eylem”den ayıran şeyin, ardındaki kasıt olduğu vurgulanır: Kolun havaya kalkması bir olaydır, kolu bilerek kaldırmak ise bir eylemdir. Görülüyor ki hem dil hem de felsefe farklı yollardan aynı noktaya varır: İnsanın eylemi, salt nesnel hareketiyle değil, ona iştirak eden akıl ve gaye ile birlikte anlaşılır.

• Amelin İç Yapısı: Gaye, Süreç, Sonuç

Amelin bir gayeye dayandığını söylemek, işin yalnızca başlangıcını söylemektir. Bir ameli tam olarak anlamak için onun üç ayrı halkadan oluşan bir zincir olduğunu görmek gerekir: Gaye, süreç ve sonuç.

Gaye, amelin yöneldiği amaçtır; onu başlatan ve ona yön veren şeydir. Süreç, o gayeye ulaşmak için seçilen yol, kullanılan vasıtadır. Sonuç ise sürecin vardığı yer, amelin fiilen doğurduğu şeydir. Her gerçek amel bu üç halkayı taşır ve bu üç halka birbirine bağlıdır: Gaye süreci belirler, süreç sonuca götürür.

Bu üçlü yapının varlığı ve halkalar arasındaki bağ, ispat gerektirmeyecek kadar açıktır. Öyle ki, bu yapıyı en katı inkârcı bile reddedemez. Kimse şunu söyleyemez: “Bir insan bir amaç güttüğü halde, o amaca giden yolu hiç hesaba katmadan amel edebilir.” Bu, amelin tanımına aykırıdır. Bir örnek bunu iyice açar: Susuzluğunu gidermek isteyen bir insanın, bu gaye ile durmadan tuzlu su içmesini düşünelim. Gaye doğrudur (susuzluğu gidermek), ama süreç yanlıştır (tuzlu su susuzluğu artırır). Bu kişinin gayesi ile süreci birbirine uygun değildir; dolayısıyla amaca ulaşamaz. Hiç kimse, “Gaye doğru olduğu sürece hangi süreçle olursa olsun fark etmez.” diyemez. Sürecin gayeye uygun seçilmesi gerektiği, akılla doğrudan bilinen, tartışmasız bir hakikattir.

İşte bu üçlü yapı –gaye, süreç, sonuç ve aralarındaki zorunlu bağ– bu incelemenin ilerleyen bölümlerinde dört kavramı (‘hamr’, ‘meysir’, ‘ensâb’, ‘ezlâm’) anlamanın anahtarı olacaktır. Ama önce, bu yapının Kur’an tarafından nasıl esas alındığını görmek gerekir.

• Sonuç mu, Süreç mi? “Amaca Giden Her Yol Mübahtır.” Yanılgısı

Amelin gaye-süreç-sonuç bütünlüğü olduğu ve sâlih olması için bu üç halkanın hem doğru hem birbiriyle mutabık olması gerektiği kabul edilince, insanlık tarihinin en yaygın düşünme hatalarından biri kendiliğinden görünür hâle gelir. Bu hata şudur: Gayeye ve sonuca bakıp süreci bu ikisinden bağımsız olarak, serbestçe belirlemek yani “Amaç yeterince değerliyse, ona götüren yol ne olursa olsun meşrudur.” demek.

Bu düşünme biçimi, felsefe tarihinde açık bir formülasyona kavuşmuştur: “Amaç aracı meşru kılar.” (the end justifies the means). Bu söz çoğunlukla Machiavelli’nin adıyla anılır. Her ne kadar bu tam ibare onun eserlerinde birebir geçmese de fikir Prens (Il Principe) ve Söylevler adlı eserlerinde açıkça bulunur. Machiavelli, bir hükümdarın iktidarını koruması söz konusu olduğunda başvurduğu araçların “sonuca bakılarak” değerlendirileceğini, sonuç başarılıysa araçların herkesçe onaylanacağını söyler. Söylevler’de geçen bir ifadeyle: “Fiil failini suçladığında, sonuç onu mazur gösterir.” Yani eylemin kendisi kötü olsa bile vardığı sonuç iyiyse, o eylem aklanır. Bu, sürecin gayeden ve sonuçtan koparılıp yalnızca sonuca bakılarak değerlendirilmesidir.

Bu anlayış, sonraki dönemlerde “sonuççuluk” (konsekаnsiyalizm) diye bilinen bir ahlâk yaklaşımının çekirdeğini oluşturmuştur. Bu yaklaşımın en uç biçiminde, bir eylemin ahlâkî değeri yalnızca doğurduğu sonuca göre ölçülür; sürecin kendisi, o sonuca hizmet ettiği sürece sorgulanmaz. İşte bizim “gaye-süreç-sonuç bütünlüğü” dediğimiz yapının tam karşısında duran şey budur çünkü bu yapıda süreç; gaye ve sonuçtan bağımsız, kendi başına değerlendirilebilecek bir şey değildir; üç halka birbirine mutabık olmak zorundadır. Süreci “Sonuç iyiyse ne olursa olsun.” diyerek serbest bırakmak tam da amelin bütünlüğünü kıran hatadır.

Bu hatanın ne kadar yaygın ve ne kadar çekici olduğunu görmek için, çağdaş anlatı sanatına, özellikle sinema ve televizyon dizilerine bakmak yeterlidir. Modern anlatının en sevilen karakter tiplerinden biri, tam da bu yanılgının üzerine kuruludur: “iyi niyetli suçlu” ya da “haklı görülen anti-kahraman.”

Bu kalıbın en eski ve en bilinen örneği, Robin Hood efsanesidir. Robin Hood, zenginden çalıp yoksula verir. Anlatı, dinleyiciyi onun tarafına çekmek için iki halkaya işaret eder: Gayesi (yoksula yardım) ve sonucu (yoksulun doyması). Bu iki halka iyi göründüğü için aradaki süreç –yani hırsızlık– göz ardı edilir, hatta kahramanlaştırılır. Oysa bu, tam da sürecin gaye ve sonuçtan koparılmasıdır. Robin Hood’un gayesi ve sonucu ne kadar iyi olursa olsun, süreci (başkasının malını zorla almak) bu ikisiyle mutabık değildir ve bu mutabakatsızlık, anlatının bütün cazibesiyle örtülür.

Çağdaş dizilerde bu kalıp çok daha ince ve çok daha etkili biçimlerde işlenir. Breaking Bad dizisinin başkarakteri Walter White, bunun en çarpıcı örneğidir. Ölümcül kansere yakalanmış bir kimya öğretmeni olan Walter, ailesinin geleceğini güvence altına almak gayesiyle uyuşturucu üretmeye başlar. Dizi boyunca Walter, işlediği her cinayeti, her yalanı, her ihaneti hep aynı cümleyle gerekçelendirir: “Bunu ailem için yapıyorum.” Yani gayesini (ailesini koruma) öne sürerek, sürecini (üretim, cinayet, yalan) meşru saymaya çalışır. Dizinin dehası, seyirciyi uzun süre bu gerekçelendirmenin içine çekmesindedir; seyirci, Walter’ın gayesi “iyi” olduğu için, süreçlerini bir süre mazur görme eğilimine kapılır. Dizi ilerledikçe açığa çıkan şey ise şudur: Gaye ne kadar soylu sunulursa sunulsun, ona bağlanan süreç bozuksa bütün amel bozulur –ve Walter’ın kendisi de o bozulmuş sürecin içinde bir canavara dönüşür. Dizi, aslında “Amaca giden her yol mübahtır.” ilkesinin insanı nasıl helâk ettiğinin uzun bir hikâyesidir.

Benzer bir kalıp, Dexter dizisinde de görülür. Başkarakter Dexter, bir seri katildir; ama yalnızca “cezasız kalmış suçluları” öldürdüğü için seyircinin gözünde bir tür adalet dağıtıcısı olarak sunulur. Yine aynı mantık işler: Gayesi (kötüleri cezalandırmak) ve sonucu (suçluların ortadan kalkması) iyi gösterildiği için, süreci (yargısız infaz, cinayet) meşrulaştırılmaya çalışılır. Seyirci, gaye ve sonuca odaklandığı sürece, sürecin kendisinin bir cinayet olduğunu unutmaya davet edilir.

Bu örneklerin hepsinde ortak olan şey tam da bizim baştan beri kurduğumuz yapının çiğnenmesidir. Bu anlatılar, gaye ve sonucu öne çıkarıp süreci onlardan bağımsız, serbestçe belirlenebilir bir şey olarak sunar. Oysa amelin bütünlüğü, üç halkanın birbirine mutabık olmasını gerektirir. Bir sürecin meşruiyeti, ona iliştirilen gayenin ya da beklenen sonucun iyiliğinden devşirilemez; sürecin kendisi de doğru olmak ve gaye ile sonuca uygun düşmek zorundadır.

Şimdi bu meseleyi somut, gündelik bir örnekle sınayalım. Bir kimse başkasından bir malı çalıyor, sonra bu çaldığı malı bir yoksula veriyor, üstelik onu ‘Allah rızası için verdiğini’ söylüyor. Bu kişi “sâlih bir amel” mi işlemiştir? İlk bakışta, yalnızca sonuca bakan biri “evet” demeye meyledebilir: Sonuçta bir yoksul doyurulmuş, bir mal ihtiyaç sahibine ulaşmıştır. Gaye de iyidir (yardım) ama biraz düşünen hiç kimse bunu sâlih bir amel saymaz çünkü bu amelin süreci baştan bozuktur: Verilen mal meşru bir yolla değil, hırsızlıkla elde edilmiştir. Gaye (yoksula yardım) ve sonuç (yoksulun doyması) tek başına yeterli değildir; çünkü bu ikisine götüren süreç (malın nasıl elde edildiği) haramla lekelenmiştir. Bir haramın üstüne bina edilen bir hayır, sâlih bir amel olmaz.

Bu örnek –ki aslında Robin Hood’un, Walter White’ın, Dexter’ın hikâyesinin sadeleştirilmiş hâlidir– çok önemli bir şeyi açığa çıkarır: Bir amelin değeri, yalnızca sonucunda değil, o sonuca götüren sürecin ve gayenin bütününde ve bunların birbirine uygunluğunda aranır. Sonuç ne kadar iyi görünürse görünsün, süreç bozuksa ya da süreç gaye ile mutabık değilse amel sâlih olmaz. Demek ki “sâlih amel” dediğimiz şey, bir sonuç değil, gaye-süreç-sonuç zincirinin bütününün, birbiriyle uyumlu bir doğruluk içinde olmasıdır.

• Kur’an’ın Rızık ve İnfak Dili: Sürece Bağlı Bir Değerlendirme

Bu tespit, soyut bir çıkarım değildir; Kur’an’ın kendi dilinde açıkça görülür. Kur’an, infakı (Allah yolunda vermeyi) överken, çoğu yerde onu ilginç bir kayıtla anar. Bakara sûresinin hemen başında, muttakiler tarif edilirken şöyle denir: ‘ve mimmâ razaknâhum yunfikûn’ –kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden infak ederler. Bu kalıp, Kur’an’ın pek çok yerinde tekrarlanır.

Buradaki kayda dikkat edelim: ‘İnfak’ edilen şey, gelişigüzel herhangi bir mal değil, ‘razaknâhum’ –“bizim onlara rızık olarak verdiğimiz”– şeydir. Yani infakın övülmesi, verilen malın meşru bir kaynaktan, Allah’ın rızık olarak verdiği bir yoldan gelmiş olmasına bağlanmıştır. Rızık, burada salt “ele geçen şey” değildir; meşru bir süreçle elde edilmiş olan şeydir. Çalınmış bir mal, gasp edilmiş bir kazanç, Kur’an’ın ‘razaknâhum’ dediği “rızık” kategorisine girmez. Dolayısıyla onun infakı da övülen infak değildir.

Bu, bir önceki örnekle (çalınan malın infakı) birebir örtüşür. Kur’an, infakı överken sonuca (malın verilmiş olmasına) değil, o mala sahip olunan sürecin meşruiyetine bakar. Değerli olan, verme eylemi tek başına değil; meşru bir rızkın, doğru bir gaye ile verilmesidir. Yani yine gaye-süreç-sonuç bütünlüğü esas alınmaktadır: Gaye (Allah rızası), süreç (malın meşru yoldan kazanılması ve gönül hoşluğuyla verilmesi) ve sonuç (ihtiyaç sahibine ulaşması) birlikte olmalıdır.

• Vardığımız Yer: ‘Âmenû ve Amilû’s-Sâlihât’

Şimdi, buraya kadar adım adım kurulan şeyi bir araya getirelim. Gördük ki: İnsanı tanımlayan, gayeye dayanan eylemidir, yani amelidir –salt fiili değil. Amel, gaye-süreç-sonuç bütünlüğüdür. Ve bir amelin değeri, bu bütünün sağlamlığında aranır; sonuç ne kadar iyi görünse de süreç ya da gaye bozuksa amel sâlih olmaz.

Şimdi Kur’an’ın insanı tanımlarken en sık kullandığı kalıba bakalım: ‘ellezîne âmenû ve amilû’s-sâlihât’ –“iman edenler ve sâlih ameller işleyenler”. Bu kalıp, Kur’an’da onlarca yerde, neredeyse değişmez biçimde tekrarlanır. Ve şimdi bu kalıbın neden bu biçimde kurulduğunu anlayacak bir zemine sahibiz.

Kalıp iki unsurdan oluşur. Birincisi iman (‘âmenû’): Bu, amelin gayesini belirleyen soyut değerler bütünüdür. İman, insanın neye yöneleceğini, hangi gayeyi güdeceğini belirleyen içsel tasdiktir. İkincisi sâlih amel (‘amilû’s-sâlihât’): Bu da o gayeye uygun, süreci ve sonucu sağlam olan eylemdir. İman gayeyi verir; sâlih amel o gayeyi doğru bir süreçle eyleme döker.

Görülüyor ki bu kalıp, tam olarak bizim adım adım kurduğumuz yapıyı ifade eder. Kur’an, insanı ne salt inancıyla (çünkü eyleme dökülmeyen iman eksiktir) ne de salt eylemiyle (çünkü gayesiz, imansız eylem sâlih olmaz) tanımlar. İnsanı, gayesi (imanı) ile eyleminin (amelinin) bütünlüğü üzerinden tanımlar. Ve bu, gaye-süreç-sonuç bütünlüğünün ta kendisidir.

• Müktesebatın Bu Tabire Yaklaşımı

Bu okumanın yalnızca bir çıkarım olmadığını, aksine tefsir geleneğinin de aynı çekirdeğe ulaştığını görmek için, birbirinden farklı ekollere mensup müfessirlerin bu tabir hakkında söylediklerine bakmak yerinde olur.

Rivayet tefsirinin en önemli temsilcisi Taberî (ö. 310/923), Bakara 82’nin tefsirinde tabiri şöyle açar: İman edenler, “Allah’ı ve resullerini hâlis bir tasdikle tasdik edenler”dir; sâlih amel işleyenler ise “Allah’ın resullerine vahyettiği şeriatına uygun amelleri işleyenler”dir. Burada iki unsur belirir: içsel tasdik (gaye) ve o tasdike uygun, ölçüsü dışarıdan gelen eylem (süreç). Yani amelin “sâlih” oluşu keyfî bir iyilik değil, bir ölçüye uygunluktur. Taberî, Asr sûresinin tefsirinde de aynı çizgiyi sürdürür ve ‘âmenû’yu “Allah’ı tasdik eden, birleyen ve O’na ikrar edenler” diye açıklar.

Sonraki müfessirlerin sık tekrarladığı bir formülasyon bu ölçüyü daha da nettleştirir: “Ameller ancak iki şartla sâlih olur: Hâlis olarak Allah’ın rızası için yapılması ve resulünün getirdiği ölçüye uygun olması.” Bu iki şart, tam da bizim gaye-süreç ayrımımıza karşılık gelir: Birincisi gayenin doğruluğu (hâlislik, niyetin yönü), ikincisi sürecin doğruluğu (ölçüye uygunluk). Sâlih amel, bu iki şartın birlikte gerçekleşmesidir.

Meselenin kelâmî boyutunda da benzer bir yakınlaşma vardır. Kimi âlimler, ‘iman’ kelimesi mutlak kullanıldığında amellerin de onun içine girdiğini, ancak ayetlerde ‘iman’a “sâlih amel”in ayrıca atfedilmesinin bir hikmete dayandığını söylerler: Bu atıf, kimsenin “İman yalnızca kalpte olan bir şeydir, eylem gerektirmez.” sanmaması içindir. Bu görüşe göre sâlih amel, imanın hem ayrılmaz gereği hem de onun kendisiyle gerçekleştiği şeydir; emrolunanı yapmayan birinin “Ben müminim.” iddiası, imanında sadık olmadığını gösterir.

Dikkat çekici olan şudur: Kelâmî ve fıkhî ekolleri birbirinden hayli farklı olan bu âlimler, tabirin özü konusunda neredeyse aynı şeyi söylerler. Hepsi, imanı içsel bir tasdik (gaye kaynağı), sâlih ameli de o tasdikin ölçülü, süreci sağlam eylemi olarak anlar. Bu ortaklık, kurduğumuz okumanın gelenek dışı bir zorlama değil, metnin kendi mantığından doğan bir çizgi olduğunu gösterir.

• Bu Tarifin Doğurduğu İlke

Eğer Kur’an insanı “iman eden ve sâlih amel işleyen” olarak yani gayesiyle bütünleşmiş eylemi üzerinden tanımlıyorsa, bundan zorunlu olarak şu çıkar: Kur’an insana asla salt madde ya da salt dış hareket düzeyinde bakmaz. “Şu kişi şu maddeyi kullandı.” ya da “Şu nesneye dokundu.” düzeyinde bir değerlendirme, Kur’an’ın insan tasavvuruna yabancıdır. Kur’an her zaman eylemin ardındaki gayeyi ve o gayeyi belirleyen imanı (ya da imansızlığı) esas alır.

Bu ilkeden hareket ettiğimizde, Kur’an’daki pek çok ayetin –hatta iddia edilebilir ki hepsinin– yöntemsel olarak bu temel yapı üzerinde anlaşılması gerektiği kendiliğinden ve reddedilmesi güç bir biçimde ortaya çıkar. Zira Kur’an, insanı gaye-süreç-sonuç bütünlüğü üzerinden değerlendiren bir metinse onun anlattığı her mesele de bu bütünlüğün bir boyutuna dokunur ve o meseleyi yalnızca nesnel, dıştan görünen yüzüyle okumak, metnin asıl söylediğini ıskalamak olur. Yani nesneyi aşan değerlerle konuşan bir metnin herhangi bir cümlesini salt nesnellik düzeyinde anlamaya çalışmak, baştan bir yöntem hatasıdır.

Ne yazık ki bu yöntemsel zorunluluğun gözden kaçırılması, ayetlerin anlattığı pek çok meselenin yalnızca nesnellik boyutunda anlaşılmasına yol açmıştır. Bir ayet bir maddeden söz ettiğinde, o maddenin ardındaki gaye, süreç ve düşünme biçimi hesaba katılmadan, sanki mesele sadece o somut nesneyle ilgiliymiş gibi okunmuştur. Böylece Kur’an’ın en yüksek boyutundan en aşağı boyutuna kadar uzanan anlamı, çoğu zaman en aşağı boyuta, yani nesnenin kabuğuna sıkıştırılmıştır.

İşte bu inceleme, anlamının nesnelliğe sıkıştırıldığına dair bariz bir örnek olacağını düşündüğümüz Mâide sûresi 90. ayetinin, nesnelliği aşan anlamlarını az da olsa gösterebilmek amacıyla kaleme alınmıştır. Bu ayet, Kur’an’ın maddeyi zikrederken ardındaki ameli nasıl işaret ettiğini görmek için elverişli bir zemin sunar; çünkü ayet, dört somut şeyi sayarken onları “şeytanın ameli” diye niteleyerek maddeden gayeye geçişi bizzat kendi lafzıyla kurar. Bir sonraki bölümde, ayetin bu geçişi nasıl kurduğunu ve dört maddeyi yalnızca nesne olarak okumanın önünü nasıl kendi metniyle kestiğini adım adım göreceğiz.

• Kur’an’ın Kendi Dilinden Bir Örnek: Münâfıkların Sözü

Buraya kadar kurulan yapının Kur’an’ın kendi anlatısında nasıl işlediğini görmek için, Münâfikûn sûresinin ilk ayetine bakmak aydınlatıcıdır. Bu ayet, ‘âmenû ve amilû’s-sâlihât’ ile tanımlanan müminin tam karşıt kutbunu, yani gaye-süreç-sonuç zincirinin bozulduğu bir durumu çarpıcı bir biçimde gösterir.

Ayet şöyledir:

إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ

İżâ câeke-lmunâfikûne kâlû neşhedu inneke lerasûlu(A)llâh(i) va(A)llâhu ya’lemu inneke lerasûluhu va(A)llâhu yeşhedu inne-lmunâfikîne lekâżibûn(e)

“Münâfıklar sana geldiklerinde, ‘Şehâdet ederiz ki sen elbette Allah’ın resulüsün’ derler. Allah senin kendi resulü olduğunu zaten bilir. Ve Allah şehâdet eder ki münâfıklar elbette yalancıdırlar.”

Bu ayet üzerinde dikkatle durmak gerekir. Münâfıkların söylediği söz, lafız itibarıyla doğrudur; hatta hakkın ta kendisidir. “Sen Allah’ın resulüsün” cümlesi, bir müminin de söyleyeceği sözdür. Dış eylem, yani ağızdan çıkan söz (süreç), kusursuz görünmektedir. Buna rağmen ayet, bu sözü söyleyenlerin “yalancı” olduğunu bildirir. Peki söyledikleri söz doğruyken nasıl yalancı olurlar?

Cevap, tam da bu incelemenin kurduğu ayrımda yatar. Münâfıkların sözü, bir fiil olarak doğrudur; ama bir amel olarak yalandır. Çünkü bir amelin sâlih olması için yalnızca dış eylemin (sürecin) doğru olması yetmez; o eylemi doğuran gayenin de eylemle örtüşmesi gerekir. Münâfıkta ise dil ile kalp, yani dışa vuran söz ile onu söyleten gaye birbirini tutmaz. Dilleri “Şehâdet ederiz.” derken, kalpleri bu şehâdete iştirak etmez. İşte bu kopukluk –sözün doğru, ama gayenin sözü yalanlıyor olması– onların amelini bozar ve “yalan” kılar. Sözün lafzı sâlih, ama ameli fâsittir; çünkü gaye ile süreç arasındaki bağ kopmuştur.

Bu örnek, ‘âmenû ve amilû’s-sâlihât’ formülünün neden iki unsurdan kurulduğunu da açıklar. Mümin, hem iman eden (gayesi sahih olan) hem de sâlih amel işleyen (o gayeyi doğru bir süreçle eyleme döken) kişidir. Münâfık ise iman iddiasını dile getirir (dış eylem olarak ‘âmenû’ der), ama gayesi bu iddiayı yalanladığı için ortaya çıkan şey sâlih bir amel değil, bir yalandır. Görülüyor ki Kur’an, insanı değerlendirirken asla dış eylemin kabuğunda durmaz; her zaman o eylemi doğuran gayeye iner. Münâfığın sözünü “yalan” kılan da dış eylemi değil, o eylemin ardındaki gayenin eylemle çelişmesidir.

Böylece bu bölümün başında konulan temel, Kur’an’ın kendi diliyle doğrulanmış olur: İnsanın eylemi, ancak gaye-süreç-sonuç bütünlüğü içinde değerlendirilir. Bu bütünlüğün sağlam olduğu yerde sâlih amel, bozulduğu yerde ise ya yalan (münâfıkta olduğu gibi) ya da bir sonraki bölümde göreceğimiz üzere “şeytanın ameli” ortaya çıkar.

  

3. AYETİN METNİ VE ‘MİN AMELİ’Ş-ŞEYTÂN’ İFADESİ

• Ayetin Metni ve Ona Verilen Manalar

İncelemeye konu olan ayet, Mâide sûresinin 90. ayetidir:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Bu ayete gerek klasik dönemde gerek çağımızda pek çok mütercim ve müfessir mana vermiştir. Meselenin nasıl anlaşılageldiğini somut olarak görmek için, önce bu meallerden bir demet aktarmak yerinde olur. Aşağıdaki örnekler, ayetin dört anahtar kelimesine (‘hamr’, ‘meysir’, ‘ensâb’, ‘ezlâm’) verilen karşılıkların ne kadar istikrarlı bir çizgi izlediğini gösterecektir:

Elmalılı Hamdi Yazır (ö. 1942):^[2] “Ey iman edenler! İçki, kumar, dikili taşlar (putlar) ve fal okları şeytan işi birer pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.”

Ömer Nasuhi Bilmen (ö. 1971):^[3] “Ey imân edenler! Muhakkak ki içki, kumar, putlar ve kısmet için çekilen zarlar şeytanın işinden olan murdar bir şeydir. Artık ondan kaçınınız ki felâh bulabilesiniz.”

İbn Kesir (ö. 774/1373; çeviri):^[4] “Ey iman edenler! İçki, kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak şeytan işi pisliklerdir. Bunlardan kaçının ki felaha eresiniz.”

Ali Fikri Yavuz (ö. 1992):^[5] “Ey müminler! Şarap (içki içmek), kumar oynamak, ibadet için dikilen putlar, (cahillik devrinde kullanılan) fal okları hep şeytanın işinden pis birer şeydir. Onun için bunlardan sakının ki kurtulasınız.”

Diyanet Vakfı Meali:^[6] “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar), fal ve şans okları birer şeytan işi pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz.”

Süleyman Ateş (d. 1933):^[7] “Ey inananlar! Şarap, kumar, dikili taşlar, şans okları şeytan işi birer pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.”

Yaşar Nuri Öztürk (ö. 2016):^[8] “Ey iman edenler! Uyuşturucu/şarap, kumar, tapılmak için dikilen taşlar, fal okları şeytan işi birer pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz.”

Suat Yıldırım (d. 1941):^[9] “Ey iman edenler! Şarap, kumar, putlara kurban kesilen sunaklar, fal okları, şeytana ait murdar işlerden başka bir şey değildir. Bunlardan geri durun ki felâh bulasınız.”

Mustafa İslamoğlu (d. 1960):^[10] “Siz ey iman edenler! Sarhoşluk veren şeyler, şans oyunları, putperestçe uygulamalar ve gelecek hakkında kehanette bulunmak, şeytan işi iğrenç kötülüklerden başka bir şey değillerdir. O halde onlardan kaçının ki mutluluğa eresiniz.”

Bu mealler arasında ifade farklılıkları vardır. Kimi “içki” der, kimi “şarap”, kimi “uyuşturucu/şarap”; kimi “dikili taşlar” der, kimi “putlar”, kimi “sunaklar”; kimi “fal okları” der, kimi “şans okları”, kimi “kısmet çekilen zarlar”. Mustafa İslamoğlu gibi kimi mütercimler ise nesneden bir adım uzaklaşıp “putperestçe uygulamalar” ve “kehanette bulunmak” gibi eyleme dönük karşılıklar dener. Ama genel çizgi bellidir: Dört kelime, ağırlıklı olarak dört somut nesne ya da nesneyle yapılan dört somut fiil olarak karşılanır –içki (bir madde), kumar (bir oyun), dikili taş/put (bir nesne), fal oku/zar (bir nesne).

Buraya lafzî bir çeviri de ekleyelim, çünkü incelemenin dayanacağı zemin bu lafızdır: “Ey iman edenler! Hamr, meysir, ensâb ve ezlâm ancak şeytanın amelinden bir ricstir. Öyleyse ondan kaçının ki felaha eresiniz.”

• Bu Manaların Ortak Eğilimi ve İlk Sorumuz

Ayetin metnine bakıldığında, hitabın “ey iman edenler” (‘yâ eyyühe’llezîne âmenû’) biçiminde kurulduğu görülür. Buradaki ‘ellezîne’ ism-i mevsûlü, göz ardı edilmemesi gereken bir işaret taşır. Bu edat, imanın herkesin kendi kafasına göre kurduğu keyfî bir iman olmadığının, aksine anlatılan şeylere anlatılan şekilde iman etmek olduğunun altını çizer. Çünkü ism-i mevsûl, konuşan ile muhatap arasında zaten bilinen, mârife (belirli) bir muhteva hakkında kullanılan bir edattır. Yani “iman edenler” derken kastedilen, muhtevası taraflarca bilinen belirli bir imana sahip olanlardır; belirsiz, herkese göre değişen bir inanç değil.

İman edenlere seslendikten sonra ayet, amele konu olan dört şey sayar: “hamr, meysir, ensâb ve ezlâm”. Ardından bunların mümine ait ameller olmadığını, tam tersine şeytanın amellerinden olduğunu söyler. Bu dört şeye “şeytanın ameli” denilmesini, az önce fiil-amel ayrımında ortaya koyduğumuz temel üzerinden okuduğumuzda, ayette asıl dikkat etmemiz gereken şeyin ne olduğu belirginleşir. Dikkat edilmesi gereken, ‘hamr’, ‘meysir’, ‘ensâb’ ve ‘ezlâm’ın nesnel değerleri değildir; onları “şeytanın ameli” hâline getiren, yani o eyleme referans olan, şeytanın nesneyi aşan değerleridir. Başka bir deyişle:
Şeytanın bu ameli işlerken dayandığı gaye, o gayeyi elde etmek için kurduğu süreç ve bu sürecin doğurduğu sonuçlar.

Şimdi bu çerçeveyle yukarıdaki meallere topluca bakalım. Hepsinin paylaştığı bir eğilim göze çarpar: Ayetin muhtevası, büyük ölçüde dört somut nesneye ve o nesnelerle yapılan dış fiillere indirgenmiştir. İçki içmek, kumar oynamak, dikili taşa tapmak, fal oku çekmek. Yani anlam, birinci bölümde ayırdığımız iki katmandan (nesnel ve nesneyi aşan) büyük ölçüde nesnel olanına yerleştirilmiştir. Oysa ayet, bu dört şeyi “şeytanın ameli” diye niteleyerek, bizi tam da nesneyi aşan katmana –o dört şeyi bir amel kılan gaye, süreç ve sonuç örgüsüne– çağırmaktadır.

Bu, meallerin büsbütün yanlış olduğu anlamına gelmez; çünkü bu nesneler ve fiiller gerçekten de ayetin kapsamındadır. Ancak birinci bölümde temellendirdiğimiz ilkeye göre –yani Kur’an’ın maddeyi zikrederken ardındaki ameli, gayeyi ve düşünme biçimini es geçmeyeceği ilkesine göre– bu meallerin durduğu yer, ayetin söylediğinin tamamı değil, yalnızca en dış katmanıdır.

Meseleyi somutlaştırmak için, “içki” diye karşılanan ‘hamr’ üzerinden bakalım. Bütün Müslüman âlimler, içkinin haramlığını, onun insanı sarhoş ederek aklı örtmesine bağlarlar. Yani haramlığın illeti, maddenin kendisinde değil, o maddenin yaptığı işte –aklı örtmesinde– aranır. Şimdi eğer biz ayetin söylediğinden, aklı örtmenin yalnızca bir aracı olan içkinin nesnesine takılıp kalırsak, ortaya şöyle bir yanılsama çıkar: Sanki içki içmemekle aklı örten her şeyden kurtulmuş oluruz. Nitekim çoğu zaman böyle de anlaşılmıştır. Oysa aklı örten tek şey içki değildir; aklı örten, insanı gaye ile sonuç arasındaki bağı göremez hâle getiren başka pek çok madde, alışkanlık ve durum vardır. İçkinin nesnesine kilitlenen bir okuma, bunların hepsini gözden kaçırtır.

Ama ameli, onun arkasında duran ve hatta süreçleri belirleyen gayeye göre anladığımızda, ‘hamr’ denilen şeyin yalnızca içki ile sınırlı olmadığını, kastedilenin çok daha geniş bir alana yayıldığını görürüz. Bu durumda ‘hamr’, sadece sarhoş edici maddelerin cins ismi olmaktan çıkar; aklı örten, insanı fiilinin sonucunu göremez kılan her şeyi –nesne olsun ya da olmasın– kapsayan bir cins isme dönüşür. İşte ayetin “şeytanın ameli” ifadesiyle bizi çağırdığı katman budur: Maddenin değil, o maddeyi bir amel kılan işlevin, gayenin ve o gayenin doğurduğu örtmenin katmanı.

Bu bir tek kelimede (‘hamr’) böyleyse, aynı durumun öteki üç kelimede de geçerli olup olmadığını sormak gerekir. Geriye şu soru kalır: Bu dört şeyin ardında, onları bir araya getiren ve hepsini “şeytanın ameli” kılan ortak bir gaye, ortak bir düşünme biçimi var mıdır? İşte bu incelemenin asıl aradığı budur. Şimdi ayetin lafzına daha yakından bakarak, metnin kendisinin bizi bu ortak zemine nasıl yönelttiğini görelim.

• Cümlenin İskeleti

Ayetin hüküm kısmının cümle yapısını çözümlediğimizde şu iskeletle karşılaşırız. Dört isim –‘hamr’, ‘meysir’, ‘ensâb’ ve ‘ezlâm’– atıf vâvıyla birbirine bağlanmış olarak cümlenin öznesini (mübtedâ ve ona atfedilenleri) oluşturur. Bu dört öznenin haberi ise tek bir kelimedir: ‘rics’. Ardından bu haber, ‘min ameli’ş-şeytân’ (şeytanın amelinden) ifadesiyle nitelenir. Ve cümle, ‘fe’ctenibûhu’ (“öyleyse ondan kaçının”) emriyle ve ‘leallekum tuflihûn’ (“felaha ermeniz umuduyla”) gaye cümlesiyle tamamlanır.

Bu iskeletin en önemli özelliği şudur: Dört ayrı özne, tek bir haberde birleşmektedir. Yani bu dört şey, ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, ortak bir nitelikle nitelenmektedirler. O ortak nitelik ‘rics’ olmak ve “şeytanın amelinden” olmaktır. Bu birleşme, ayeti anlamanın anahtarını içinde barındırır; zira birazdan görüleceği üzere, dört farklı şeyin tek bir haberde toplanması, onları birleştiren şeyin ne olduğu sorusunu zorunlu kılar.

• ‘Rics’ Bir Nesne Değil, Bir Vasıftır

Cümlenin haberi olan ‘rics’ kelimesi üzerinde durmak gerekir çünkü bu kelime, bütün cümlenin anlamını taşıyan yüktür.

‘Rics’, klasik sözlük ve tefsirlerde “pislik, murdarlık, kötülük, tiksinti verici şey” olarak açıklanır. Kimi dilciler kelimenin kökünü “şiddetli, karışık ses” ile ilişkilendirir; nitekim gök gürültüsü şiddetli olan buluta ‘sehâb râcis’ denir. Bu kökten hareketle bazı müfessirler ‘rics’i, “çirkinliği tam, derecesi en yüksek olan amel” diye yorumlamışlardır. Ne var ki bu incelemenin asıl üzerinde durduğu nokta, ‘rics’in ne tür bir kelime olduğudur.

‘Rics’, bir nesnenin adı değildir yani “Şu nesneye ‘rics’ denir.” diyebileceğimiz belirli bir madde yoktur. ‘Rics’, bir vasıftır; bir niteliktir. Bir şeyin ‘rics’ olması, onun taşıdığı bir hâli, bir özelliği bildirir. Bu ayrım kritiktir: Eğer ‘rics’ bir nesne adı olsaydı, dört şeyin (–‘hamr’, ‘meysir’, ‘ensâb’, ‘ezlâm’) ortak bir nesneye indirgenmesi gerekirdi ki bu imkânsızdır –çünkü bir içki, bir kumar, bir taş ve bir ok ortak bir nesne değildir. Ama ‘rics’ bir vasıf olduğu için, bu dört farklı şey, ortak bir niteliği taşımaları bakımından tek bir haberde birleşebilirler. Onları birleştiren, ortak bir madde değil, ortak bir vasıftır.

• Müktesebattan Bir İtiraf: “Dört Şey Tek Haber, Farklıysa Delil Nerede?”

İlginçtir ki, dört şeyin tek bir vasıfta birleştiği ve dolayısıyla aynı hükmü paylaştığı gerçeği, tefsir geleneğinin dikkatli isimlerinden biri tarafından açıkça dile getirilmiştir. Çağdaş müfessirlerden İbn Useymîn (ö. 1421/2001),^[1] bu ayeti işlerken tam da bizim vurguladığımız noktaya parmak basar ve şöyle bir soru sorar:

Ona göre ayette ‘hamr’ mübtedâdır; ‘meysir’, ‘ensâb’ ve ‘ezlâm’ ise ona atfedilmiştir; sonra bunların hepsi hakkında tek bir haber gelmiştir: ‘rics’. “Öyleyse”, diye sorar İbn Useymîn, “Bu dört şeyin hükümde birbirinden farklı olduğuna dair delil nerededir?” Yani birine (içkiye) “hissî/maddî bir pislik”, ötekilere (kumar, taş, ok) “manevî/amelî bir pislik” demenin, Kur’an’dan ya da sünnetten delili nedir? Bunun için bir delil gerekir; oysa böyle bir delil yoktur.

Bu soru, incelememizin kurduğu çerçeveyi doğrudan destekler. Zira İbn Useymîn’in işaret ettiği şey şudur: Dört şey tek bir haberle (‘rics’) ve tek bir nitelikle (‘min ameli’ş-şeytân’) anıldığına göre, hepsi aynı hükümdedir ve aynı vasfı taşır. Bunlardan yalnızca birini (içkiyi) alıp maddî bir kirlilik gibi okumak, ötekileri ise başka bir kategoriye koymak, metinde dayanağı olmayan bir ayrım yapmaktır. Metnin kendisi dördünü aynı kefeye koymuştur. Öyleyse dördünün ortak vasfı ne ise, hüküm de o ortak vasıf üzerinedir. Bu da bizi, dördünü birleştiren şeyin ne olduğunu aramaya sevk eder.

• ‘Min Ameli’ş-Şeytân’: Maddeden Amele Geçiş

Şimdi ayetin en belirleyici kaydına geliyoruz: ‘min ameli’ş-şeytân’ –şeytanın amelinden. Bu ifade, dört şeyi bir “amele” bağlar. Ve ikinci bölümde uzun uzadıya temellendirdiğimiz üzere, amel salt bir hareket, salt bir nesne değil; aklın iştirak ettiği, bir gayeye matuf olan, gayesi-süreci-sonucu olan bir eylemdir.

Burada çok dikkatli olmak gerekir. Ayet, dört şeye “şeytanın nesnesi” ya da “şeytanın maddesi” dememiştir; “şeytanın ameli” demiştir. Bu kelime seçimi, meseleyi maddeden çıkarıp amel düzeyine taşır çünkü bir maddeye tek başına “amel” denemez. Su bir maddedir; ama suyu içmek bir ameldir. İçki bir maddedir; ama onu belirli bir gaye ile içmek bir ameldir. Taş bir nesnedir; ama onu dikip önünde bir şey yapmak bir ameldir. Ok bir nesnedir; ama onunla kısmet aramak bir ameldir. Görülüyor ki ayetin saydığı dört şey, aslında dört ayrı amelin ya araçları ya da o amellerin kendileridir. “Amel” kelimesi, bu dört şeyi nesneler olmaktan çıkarıp, birer gayeye bağlı eylem düzeyine yükseltir.

Bu geçiş, bakışımızı tümüyle değiştirir. Artık soru “Bu maddeler neden kötüdür?” değildir çünkü bir madde tek başına ne iyidir ne kötü; onu hüküm konusu yapan, o maddeyle yapılan ameldir. Asıl soru şudur: “Şeytan, bu dört şeyi araç ederek hangi ameli işlemektedir? Bu amelin gayesi nedir?” Ayet, dört şeyi “şeytanın ameli” diye nitelendirerek, bizi bu soruya yöneltir.

• Bir Fâil, Bir Gaye, Dört Araç

‘Min ameli’ş-şeytân’ ifadesi, bir amelden söz ettiğine göre, amelin gerektirdiği bütün unsurları da beraberinde getirir. Bir amelin varlığı, üç şeyi zorunlu kılar: Bir fâil, bir gaye ve o gayeye götüren bir süreç (araçlar).

Burada fâil açıkça belirtilmiştir: Şeytan. Amel ona nispet edilmiştir: ‘ameli’ş-şeytân’. Öyleyse bu amelin bir de gayesi olmalıdır; çünkü fâili olan, gayesiz amel olmaz. Ve bu gayeyi gerçekleştiren araçlar da sayılmıştır: ‘hamr’, ‘meysir’, ‘ensâb’, ‘ezlâm’. Böylece ayet, bize bir amelin iskeletini verir: fâil (şeytan), araçlar (dört şey) ve –açıkça söylenmese de zorunlu olarak var olan– bir gaye.

İşte incelemenin bundan sonraki bütün seyri, bu örtük gayeyi açığa çıkarmak üzerinedir. Zira eğer dört şey bir gayenin araçlarıysa, o gayeyi bulmak, dört şeyin neden bir arada anıldığını ve neden aynı hükmü paylaştığını anlamak demektir.

• Dört Aracın Maddeleri Farklıdır – Öyleyse Onları Birleştiren Madde Değildir

Şimdi ayetin kendi iç yapısının verdiği kesin bir ipucuna geliyoruz. Sayılan dört şeyin maddeleri, birbirinden tamamen farklıdır. Bunu tek tek görelim:

‘Hamr’ bir maddedir –içilen, maddî bir sıvıdır. ‘Meysir’ bir işlemdir –bir oyun, bir kumar sürecidir; elle tutulur tek bir nesne değildir. ‘Ensâb’ bir nesnedir –dikili bir taştır. ‘Ezlâm’ bir karar-işlemidir –oklarla yapılan bir kısmet arama, bir hüküm çıkarma faaliyetidir.

Bu dördüne bakıldığında, cinsleri bakımından ortak bir noktada buluşmadıkları hemen görülür. Biri sıvı bir madde, biri bir oyun, biri bir taş, biri bir karar usulüdür. Maddî olarak bunları bir araya getiren hiçbir şey yoktur. Bir kimya laboratuvarı, bir içki ile bir taşı; bir taş ile bir oyunu; bir oyun ile bir karar usulünü aynı kategoriye koyamaz. Maddeleri ortak değildir.

Öyleyse mantıkî olarak şu sonuç çıkar: Bu dört şeyi tek bir haberde (‘rics’) ve tek bir nitelikte (‘min ameli’ş-şeytân’) birleştiren şey, onların maddesi olamaz; çünkü maddeleri ortak değildir, apayrıdır. Onları birleştiren şey, ancak maddelerinin ötesinde, hepsinin ortak olarak taşıdığı bir vasıf, bir gaye, bir işlev olabilir. Dört farklı madde, ortak bir amelin araçları oldukları için bir araya gelmişlerdir. Ortak olan, araçların cinsi değil, o araçlarla güdülen gayedir.

Bu, birinci bölümde kurulan ilkenin doğrudan bir sonucudur. Nasıl ki müminin ameli gayesiyle birlikte anlaşılıyorsa, şeytanın ameli de gayesiyle birlikte anlaşılmalıdır. Ayet, dört farklı maddeyi tek bir amelin araçları olarak sunarak, okuyucuyu maddeden gayeye geçmeye zorlar. Dört maddede yalnızca maddenin kendisini görüp de onları birleştiren ortak gayeyi görmemek, ayetin dört farklı şeyi neden tek bir hükümde birleştirdiğini açıklamaktan âciz kalmak demektir.

• Buraya Kadar Varılan ve Bundan Sonra Aranacak Olan

Bu bölümde ayetin lafzından şu sonuçlara ulaşıldı. Ayet, dört şeyi tek bir haberde (‘rics’) birleştirir; ‘rics’ bir nesne değil, bir vasıftır. Ayet, bu dört şeyi “şeytanın ameli” diye niteleyerek onları maddeler olmaktan çıkarıp bir amelin araçları düzeyine yükseltir. Amelin bir fâili (şeytan) ve zorunlu olarak bir gayesi vardır. Ve dört aracın maddeleri farklı olduğu için, onları birleştiren şey madde değil, ortak bir gayedir.

Geriye şu soru kalır: Bu ortak gaye nedir? Şeytan, birbirinden bu kadar farklı dört aracı kullanarak hangi tek gayeyi gerçekleştirmektedir? Bu soruya cevap verebilmek için, dört aracın her birinin kök manasına inmek, her birinin neyi temsil ettiğini tek tek görmek ve ardından hepsinin nasıl tek bir ortak gayede birleştiğini ortaya koymak gerekir. İzleyen bölümler bu işi yapacaktır.

 

4. DÖRT KELİMENİN TEK TEK İNCELENMESİ

Bu bölümde, ayette geçen dört kelime tek tek ele alınacaktır. Her kelime için aynı yol izlenecektir: önce kelimenin kök manası, fiil kökünden başlayıp türevlerine doğru incelenecek; sonra müktesebatın (tefsir ve sözlük geleneğinin) o kelimeye verdiği mana ve dayandığı yorum aktarılacak; en sonda ise bu yorumun nerede durduğu, neyi gösterip neyi gölgede bıraktığı değerlendirilecektir. Amaç, her kelimenin nesnel karşılığının ötesinde, onu “şeytanın ameli” kılan gaye ve işlev boyutunu açığa çıkarmaktır.

Sıralamaya, ayetin ilk kelimesi olan ve müktesebatın en çok üzerinde durduğu ‘hamr’ ile başlıyoruz.

• ‘HAMR’
  • Kelimenin Kök Manası

Hamr kelimesi, خ-م-ر (‘ha-mim-ra’) kökünden gelir. Bu kökün fiil hâli olan ‘hamera’, en temelde “örtmek, gizlemek, bir şeyin üzerini kapatmak” anlamını taşır. Kökün bütün türevleri, bu “örtme” çekirdeği etrafında döner.

Bu kök manasının en açık şahidi, aynı kökten türeyen ‘himâr’ kelimesidir. ‘Himâr’, kadının başını örten örtüdür (başörtüsü). Nitekim Kur’an’da Nûr sûresinde geçen ‘humur’ (‘himâr’ın çoğulu) kelimesi de tam bu manadadır: Başı ve göğsü örten örtü. Dikkat edilirse, ‘himâr’ ile ‘hamr’ aynı kökten gelir ve ikisini birleştiren ortak mana “örtme”dir. ‘Himâr’ başı örter; ‘hamr’ ise, birazdan görüleceği üzere, aklı örter.

Aynı kökten gelen bir başka kullanım, hamurun mayalanmasıdır. Arapçada hamurun mayalanıp kabarmasına ‘ihtemera’ denir; çünkü maya, hamurun içine işleyip onu değiştirir ve bir bakıma asıl hâlini örter. Kimi dilciler, şarabın ‘hamr’ diye adlandırılmasını da buna benzetmişlerdir: üzüm suyu bırakılır, mayalanır, “erginleşir” ve artık ilk hâlini örten yeni bir hâle geçer.

Klasik sözlükçüler bu kök manasını açıkça kaydeder. Örtme (setr) manası, ‘hamr’ kelimesinin aslıdır; ondan sonra gelen bütün özel kullanımlar (şarap, başörtüsü, mayalanma) bu asıl mananın birer uygulamasıdır. Yani ‘hamr’ kelimesinin çekirdeğinde “içki” yoktur; çekirdekte “örtme” vardır. İçki, bu örtme manasının bir uygulamasıdır –hem de tek uygulaması değil.

• Müktesebatın ‘Hamr’a Verdiği Mana

Şimdi müktesebatın ‘hamr’ı nasıl anladığına bakalım. İlginç olan şudur: Müktesebat, ‘hamr’ın “içki” olduğunu söylerken bile bu adlandırmanın gerekçesini yine “örtme” manasına dayandırır. Yani gelenek, ‘hamr’ın kök manasının “örtme” olduğunu bilir ve kabul eder; ama sonra bu manayı yalnızca içkiye tahsis eder.

Bu tahsisi en açık biçimde şu meşhur açıklamada görürüz: Şaraba ‘hamr’ denmiştir, çünkü o “aklı örter” (‘tuhâmiru’l-akl’). Klasik kaynaklarda bu açıklama defalarca tekrarlanır: “‘Hamr’, ‘hamr’ diye adlandırılmıştır; çünkü aklı örter, onu perdeler ve idrakini bozar.” Kimi dilciler bunu biraz daha açar: Şarap akla karışır (‘tuhâlitu’l-akl’), onu istila eder ve böylece örter. İbnü’l-Enbârî gibi dilciler, iki ihtimali birlikte anar: Ya “aklı örttüğü için” ya da “bırakılıp mayalandığı, erginleştiği için” ‘hamr’ denmiştir. Her iki ihtimalde de ortak olan, “örtme” ve “bir hâlin bir başka hâli kapatması” manasıdır.

Fıkhî gelenekte de bu illet korunur. Cumhur (âlimlerin çoğunluğu), “aklı örten ve bozan her içilen şeyin hamr olduğunu” söyler. Yani onlara göre bile ‘hamr’ın belirleyici vasfı, üzümden yapılmış olması değil, aklı örtmesidir. Ebû Hanîfe’ye nispet edilen daha dar bir tanım (‘hamr’ın yalnızca üzümden yapılana denmesi) tartışılmış olsa da, haramlığın illeti noktasında gelenek büyük ölçüde birleşir: Aklı örtmek. Nitekim usûl geleneğinde şarabın haramlığının illeti ‘iskâr’ (sarhoş etmek, aklı örtmek) olarak belirlenir ve bu illetin bulunduğu her yere hüküm taşınır.

Görülüyor ki müktesebat, ‘hamr’ın kök manasının “örtme”, illetinin de “aklı örtme” olduğunu açıkça tespit etmiştir. Bu, bizim vardığımız noktayla birebir örtüşür. Müktesebat burada doğru bir zemin kurar.

• Bu Yorumun Durduğu Yer: Doğru İllet, Eksik Kalan Adım

Peki mesele nerede eksik kalır? Müktesebat, illeti (aklı örtmek) doğru tespit eder; ama sonra bu illeti tekrar tek bir nesneye –içilen sarhoş edici maddeye– hapseder. Yani “aklı örten şey haramdır” ilkesini kurar, ama sonra “aklı örten şey” derken yalnızca içilen bir sıvıyı anlar.

Oysa illetin kendi mantığı, bu daralmayı kaldırmaz. Eğer haramlığın illeti “aklı örtmek” ise, o zaman bu illet, aklı örten her şeyi kapsamalıdır –içilen bir madde olsun ya da olmasın. Bir düşünce alışkanlığı, bir bağımlılık, bir ideoloji, bir tutku da aklı örtebilir; yani insanı, fiilinin gayesi ile sonucu arasındaki bağı göremez hâle getirebilir. İllet oradaysa, hüküm de oraya taşınmalıdır. Müktesebatın kendi usûl kaidesi (illetin bulunduğu yere hükmün taşınması) bunu gerektirir.

Burada, ikinci bölümde koyduğumuz temele dönebiliriz. Kur’an’ın bu ayette anlattığı şey, “şeytanın ameli”dir. Şeytanın bu ameldeki gayesi, insanı Allah’ın yolundan uzaklaştırmaktır; ve bunu, aklın doğru görme, sebep-sonuç bağını kurma işlevini örterek yapar. Şeytanın gayesi, insana içki içirmek değildir; aklı örtmektir. İçki, bu gayeye giden araçlardan yalnızca biridir. Akıl bir kez örtüldükten sonra, bunun hangi araçla yapıldığı –bir sıvıyla mı, bir alışkanlıkla mı, bir düşünme biçimiyle mi– şeytanın gayesi bakımından fark etmez çünkü onun hedefi araç değil, o aracın yaptığı iştir: Örtme.

İşte bu yüzden, ‘hamr’ kelimesine salt “içki içmek” manası vermek, ayetin söylediğini daraltmaktır. ‘Hamr’rın kök manası “örtme”dir; illeti “aklı örtme”dir; ve şeytanın gayesi bu örtmenin kendisidir. Bunları bir araya getirdiğimizde ‘hamr’, sarhoş edici maddelerin özel adı olmaktan çıkar; aklı örten, insanı fiilinin sonucunu göremez kılan her şeyin cins ismine dönüşür. İçki, bu cinsin en bilinen ve en somut örneğidir –ama tek örneği değildir.

• ‘Hamr’ın Sistemdeki Yeri: Süreç Halkasının Örtülmesi

Birinci bölümde amelin üç halkasını (gaye, süreç, sonuç) ve bu halkaların birbirine mutabık olması gerektiğini görmüştük. Şimdi ‘hamr’ın bu yapının neresine dokunduğunu belirleyebiliriz.

‘Hamr’da gaye, çoğu zaman meşru bir gayedir: Neşelenmek, rahatlamak, bir sıkıntıyı unutmak, bir yükten hafiflemek. Bunlar, insanın içinde başlayıp yine içinde biten, kendiliğinde kötü olmayan arayışlardır. Kusur, gayede değildir. Kusur, süreçtedir. Zira insan bu meşru gayeye, aklını örten bir araçla ulaşmaya çalışır; ve bu araç, tam da gaye ile sonuç arasındaki bağı görme melekesini örttüğü için, insanı sürecin nereye gittiğini göremez hâle getirir. Sarhoş olan kişi, artık aklıyla değil, örtülmüş bir aklın verdiği kararlarla hareket eder; gayesine ulaşıp ulaşmadığını dahi doğru değerlendiremez.

Böylece ‘hamr’, amelin süreç halkasını örten araçtır. Gaye yerinde durur, ama ona giden süreç, aklın örtülmesiyle bozulur; ve süreç bozulunca, sonuç da gaye ile mutabık olmaktan çıkar. Bu, sistemin ilk kırılma noktasıdır: Sürecin, aklın örtülmesi yoluyla gerçeklikten kopması.

• ‘MEYSİR’
  • Kelimenin Kök Manası

‘Meysir’ kelimesi, ي-س-ر (‘ya-sin-ra’) kökünden gelir. Bu kök, iki ana mana etrafında toplanır. Birincisi “kolaylık, zorluğun karşıtı”dır; nitekim ‘yüsr’ kelimesi kolaylık, ‘usr’ ise zorluk demektir. İkincisi ise “bir şeyi parçalara ayırmak, bölüştürmek”tir.

‘Meysir’ kelimesi, bu kökten türeyen mîmli bir mastardır –tıpkı ‘va’de’den ‘mev’id’ (vaat yeri/zamanı) türediği gibi, ‘yesera’dan ‘meysir’ türemiştir. Kelimenin hangi mana dalından geldiği konusunda dilciler iki görüş belirtir.

Birinci görüşe göre ‘meysir’, ‘yüsr’ (kolaylık) manasındandır; çünkü kumarda mal, kişiye bir emek ve çaba harcamadan, kolayca gelir. Yani ‘meysir’, “kolay yoldan mal elde etme” işidir. Kişi, malı üretme sürecinin zorluğuna katlanmadan, bir şans işlemiyle ele geçirmeye çalışır.

İkinci görüşe göre ‘meysir’, ‘yesera’ fiilinin “parçalara ayırmak, bölüştürmek” manasındandır. Kurtubî’nin naklettiğine göre, Câhiliye Araplarının üzerine kumar oynadıkları deve ‘cezûr’ diye anılırdı; bu deve parçalara ayrılıp (‘teczie’) pay edildiği için bu işe ‘meysir’ denmiştir. Nitekim “Her şeyi parçaladığında onu ‘yesr’ etmiş olursun.” denir; deveyi parçalayan kasaba da ‘yâsir’ denir. Böylece ‘meysir’, “bölüştürülen, pay edilen şey üzerine oynanan oyun” manasına gelir.

Bu iki mana dalı, aslında birbiriyle çelişmez; ikisi de kumarın bir yönünü gösterir. Kumar, hem “emeksiz, kolay kazanç” arayışıdır (birinci mana), hem de “bir şeyin şansa bağlı olarak bölüştürülmesi/pay edilmesi”dir (ikinci mana). Her iki manada da ortak olan şey, sonucun kişinin emeğine ve kontrolüne değil, dışarıdan belirlenen bir şansa bağlı olmasıdır.

• Müktesebatın ‘Meysir’e Verdiği Mana

Müktesebat, ‘meysir’i “kumar” olarak anlar ve bunu bütün kumar türlerine teşmil eder. Klasik tanım şöyledir: ‘Meysir’, “iki taraftan da karşılık (bedel) konan her türlü galebe/yarışma oyunudur” –yani her iki tarafın da ortaya bir şey koyduğu, kazananın ötekinin ortaya koyduğunu aldığı her oyun. Bu tanımla müktesebat, ‘meysir’i yalnızca Câhiliye’nin deve kumarına hapsetmez; zar, kâğıt, kura ve benzeri bütün şans oyunlarını kapsar.

Müktesebat, ‘meysir’in illetini de belirler. Kumarın yasaklanma sebebi, malın “haksız ve emeksiz bir yolla” el değiştirmesi ve bunun taraflar arasında düşmanlık, kin ve mal kaybı doğurmasıdır. Nitekim Bakara 219’da ‘hamr’ ile birlikte ‘meysir’ de anılır ve ikisinde de “büyük günah ve insanlar için bazı faydalar” bulunduğu, ama günahlarının faydalarından büyük olduğu bildirilir. Müktesebat, ‘meysir’in illetini bu haksız kazanç ve doğurduğu zarar üzerinden okur.

Görülüyor ki müktesebat, ‘meysir’in kök manasını (kolay/emeksiz kazanç ve şansa bağlı bölüşüm) doğru tespit eder ve illetini de büyük ölçüde yerinde belirler. Yine burada gelenek doğru bir zemin kurar.

• Bu Yorumun Durduğu Yer: Nesneye Değil, Ama Yalnızca Fıkhî Sonuca Bakan Okuma

‘Meysir’ örneğinde müktesebatın durduğu yer, ‘hamr’dan biraz farklıdır. ‘Hamr’da mesele, illeti (aklı örtme) tespit edip sonra tek nesneye (içki) hapsetmekti. ‘Meysir’de ise müktesebat nesneye takılıp kalmaz; “her türlü kumar” diyerek zaten teşmil eder. Ama bu sefer de meseleyi yalnızca fıkhî sonucuna –malın haksız el değiştirmesine– indirger yani ‘meysir’i, bir “haksız kazanç ve mal kaybı” meselesi olarak okur.

Oysa ‘meysir’in ardında, sadece fıkhî bir haksızlıktan daha temel bir düşünme biçimi vardır. ‘Meysir’de asıl olan, kişinin bir gayeye (kazanmak) ulaşmak için, sonucu kendi aklının ve emeğinin kontrolü dışına, tümüyle dışarıdaki bir şansa bağlamasıdır. Kumar oynayan kişi, sonucu belirleyecek olanın kendi eylemi değil, zarın, okun, kartın –yani kendi dışındaki bir aletin– olduğunu baştan kabul eder. Bu, sadece bir “haksız kazanç” değildir; bir karar ve sonuç üretme biçimidir. İnsan, sonucu kendi elinden çıkarıp, cansız bir aletin belirleyeceği bir kumara bağlar.

İşte bu boyut –sonucun insanın dışına, şansa devredilmesi– müktesebatın “haksız kazanç” okumasında gölgede kalır. ‘Meysir’, yalnızca kimin kime ne kadar mal kaptırdığı meselesi değildir; sonucu, gerçeklikle (emek, sebep-sonuç, hak ediş) bağını koparıp, dışarıdaki bir tesadüfe bağlama biçimidir.

• ‘Meysir’in Sistemdeki Yeri: Sonuç Halkasının Kopması

Şimdi ‘meysir’in, amelin üç halkasının neresine dokunduğunu belirleyelim.

‘Meysir’de gaye meşrudur: Kazanmak. Kimse kaybetmek için kumar oynamaz; herkes kazanmayı umar. Kazanç arzusu, kendiliğinde kötü bir gaye değildir. Süreç de bir bakıma kişinin kendi iradesiyle başlar: Oyuna oturmayı kişi seçer. Kusur, sonuç halkasındadır çünkü sonucu belirleyen şey, kişinin aklı, emeği ya da doğru bir süreci değil; tümüyle dışarıdaki bir şanstır. Kazanma ile kaybetme arasındaki farkı, akıl değil, aletin üzerine düşen yüz belirler.

Bu, ‘hamr’dan farklı bir kırılmadır. ‘Hamr’da süreç, aklın örtülmesiyle içeriden bozuluyordu. ‘Meysir’de ise süreç görünüşte işler (kişi bilerek oynar), ama sonuç, kişinin kontrolü dışına, dışarıdaki bir şansa bağlandığı için kopar. ‘Hamr’da kopukluk süreçte ve içeridedir; ‘meysir’de kopukluk sonuçtadır ve dışarıdadır. İnsan, gayesine ulaşıp ulaşmayacağını kendi eyleminin değil, dışarıdaki bir tesadüfün eline bırakır.

Böylece ‘meysir’, amelin sonuç halkasını gerçeklikten koparan araçtır. Gaye yerinde, süreç görünüşte var, ama sonuç akla ve emeğe değil, dışarıdaki şansa bağlandığı için, amelin gaye-süreç-sonuç bütünlüğü yine kırılır. Bu, sistemin ikinci kırılma noktasıdır: Sonucun, dışarıdaki bir şansa devredilerek gerçeklikten kopması.

• ‘ENSÂB’
  • Kelimenin Kök Manası

‘Ensâb’ kelimesi, ن-ص-ب (‘nun-sad-ba’) kökünden gelir. Bu kökün fiil hâli olan ‘nasabe’, en temelde “bir şeyi dikmek, dikili hâle getirmek, sabitleyerek göz önüne koymak” anlamını taşır. Kökün bütün türevleri, bu “dikip sabitleme, göz önüne oturtma” çekirdeği etrafında döner.

Bu kök manasının izini türevlerde açıkça sürebiliriz. ‘Nusub’ (çoğulu ‘ensâb’), dikilmiş, sabitlenmiş şey demektir. ‘Nasb’ mastarı, dikme, sabitleme işidir. ‘Nisâb’, bir şeyin aslı, kendisine dönülen kökü demektir; bıçağın ‘nisâb’ı, bıçağın sabitlendiği sap kısmıdır –yani onu tutan, ona dayanak olan sabit yer. ‘Nasab’ ise, dik durmaktan, ayakta kalmaktan doğan yorgunluğu ifade eder. Bütün bu türevlerde ortak olan, “dikilmiş olma, sabitlenmiş olma, bir dayanak teşkil etme” manasıdır.

Burada çok önemli bir husus vardır: Kök, kendi başına nötrdür. “Dikilen şey” demek, tek başına ne olumlu ne olumsuz bir mana taşır. Bir yol kenarına yön göstermek için dikilen bir işaret taşı da ‘nusub’tur; önünde kurban kesilip kendisine yönelinen bir tapınma taşı da ‘nusub’tur. İkisi de aynı fiilden –dikilmiş olmaktan– gelir. Aradaki fark, taşın maddesinde ya da dikilmiş olmasında değil; ona yüklenen işlevdedir. Biri sadece bir işaret (meşru bir alâmet), öteki bir tapınma nesnesidir. Bu ayrım, birazdan meselenin kalbini oluşturacaktır.

Nitekim Kur’an’da bu kök hem olumlu hem de bu bağlamdaki olumsuz kullanımıyla geçer. Meâric sûresinde, insanların bir hedefe (‘nusub’) doğru koşarcasına yöneldiklerinden söz edilir; burada ‘nusub’ dikilmiş bir hedef, bir işarettir. Mâide 90’da ise ‘ensâb’, önünde durulan, kendisine yönelinen tapınma taşlarıdır. Kök aynıdır; değişen, dikilen şeye yüklenen işlevdir.

• Müktesebatın ‘Ensâb’a Verdiği Mana

Müktesebat, ‘ensâb’ı “Câhiliye’de kendilerine tapılan, önlerinde kurban kesilen dikili taşlar/putlar” olarak anlar. Klasik tefsirlerde bu açıklama nettir: İbn Abbâs, Mücâhid, Atâ, Saîd b. Cübeyr ve Hasan gibi isimlere nispet edilen görüşe göre ‘ensâb’, “yanlarında kurbanlarını kestikleri taşlardır.” Yani Kâbe’nin çevresine ya da başka yerlere dikilmiş, kutsal sayılıp önünde kurban kesilen taşlardır.

Kimi tefsirler bunu ‘asnâm’ (putlar) ve ‘endâd’ (Allah’a denk tutulanlar) ile eş anlamlı sayar: “Allah’tan başka dikilip tapılan her şey.” Böylece müktesebat, ‘ensâb’ı bir tür putperestlik nesnesi olarak okur; mesele, Allah’tan başkasına tapmanın somut bir biçimidir.

Bu okuma, kök manasıyla uyumludur ve tarihsel olarak da doğrudur. Câhiliye Araplarının böyle dikili taşları olduğu, önlerinde kurban kestikleri bilinen bir gerçektir. Müktesebat burada yanlış bir şey söylemez.

• Bu Yorumun Durduğu Yer: Nesne Doğru, Ama İşlev Gölgede

Müktesebatın ‘ensâb’ okumasındaki eksiklik, ‘hamr’ ve ‘meysir’dekinden biraz farklı bir yerdedir. Burada müktesebat nesneyi doğru tespit eder (dikili tapınma taşı) ve tarihsel karşılığını da doğru verir. Ama meseleyi büyük ölçüde bir “nesne meselesi” olarak bırakır: Sanki yasaklanan şey, o taşların kendisidir; taşa tapmamakla mesele biter.

Oysa kök manasının gösterdiği gibi, taş kendi başına nötrdür. Aynı taş, yol işareti olduğunda meşrudur; tapınma nesnesi olduğunda ‘ensâb’ olur. Öyleyse yasaklanan, taşın maddesi değildir; o taşa yüklenen işlevdir. Ve bu işlev, dikkatle bakıldığında, çok özel bir zihinsel hareketi içerir.

Bu zihinsel hareketi doğru adlandırmak gerekir. İlk bakışta, ‘ensâb’ın kusuru “taşa bir gerçeklik atfetmek” gibi görünür –yani cansız bir taşa, sahip olmadığı bir güç ya da kutsallık yüklemek. Ama mesele bundan daha incedir. ‘Ensâb’da olan şey, taşa olmayan bir gerçeklik yüklemek değildir; asıl olan, var olan gerçek bir değeri, gerçek olmayan bir şeye (dikili taşa) atfetmektir. Yani ortada gerçek bir değer, gerçek bir yöneliş vardır (saygı, tazim, bir şeye bağlanma ihtiyacı); ve bu gerçek değer, onu hak etmeyen, onunla hiçbir gerçek bağı olmayan bir nesneye –dikili bir taşa– bağlanır. Taş, gerçekliğin sahte bir adresi hâline gelir.

Bu ayrım kritiktir çünkü mesele “İnsan cansız bir taşa güç atfetti.” değildir; mesele “İnsan, gerçek bir değeri yanlış bir yere, bir taşa yükledi.”dir. Merkezde olan gerçekliktir; kusur, o gerçekliğin sahte bir mercie bağlanmasıdır. Müktesebatın “taşa tapma” okuması, bu inceliği – gerçekliğin yanlış adrese atfedilmesini– çoğu zaman gölgede bırakır ve meseleyi taşın kendisiyle sınırlar.

• ‘Ensâb’ın Sistemdeki Yeri: Gerçekliğin Sahte Adrese Bağlanması

Şimdi ‘ensâb’ın, amelin yapısının neresine dokunduğunu belirleyelim. Ama burada, ‘hamr’ ve ‘meysir’den farklı bir eksene geçtiğimizi baştan belirtmek gerekir.

‘Ensâb’da gaye meşrudur: Saygı, tazim, bir şeye yönelme, bir dayanağa bağlanma. İnsanın kendinden yüce bir şeye saygı duyması, ona yönelmesi, kendiliğinde kötü bir şey değildir. Kusur, gayede değildir. Ama kusur, ‘hamr’ ve ‘meysir’deki gibi süreçte ya da sonuçta da değildir. Kusur, gayenin bağlandığı yerde –atıfta– dır. Yani gerçek bir değer (saygı), gerçek olmayan bir mercie (dikili taşa) atfedilir.

Burada, birinci iki kelimeden (‘hamr’, ‘meysir’) farklı bir kırılma türüyle karşılaşırız. ‘Hamr’ ve ‘meysir’de insan kendi gayesini güdüyordu; kopma, o gayeden sonraki halkalarda (süreç ya da sonuç) gerçekleşiyordu. İnsan gerçekliği görmekte zorlanıyordu. ‘Ensâb’da ise kopma daha baştadır: İnsan, gerçek bir değeri, gerçekliğin kaynağı olmayan bir şeye bağlar. Burada mesele “gerçekliği görememek” değil, “gerçekliği yanlış bir kaynağa bağlamak”tır. İnsan, saygısının, yönelişinin gerçek muhatabını, cansız bir taşa devreder.

Böylece ‘ensâb’, amelin gaye halkasını değil ama o gayenin gerçeklikle bağını, onu sahte bir adrese yönelterek koparan araçtır. Gaye meşru, ama gayenin bağlandığı zemin gerçek değil; ve bu sebeple bütün amel, sahte bir dayanağın üzerine kurulur. Bu, sistemin üçüncü kırılma noktasıdır: Gerçek bir değerin, gerçekliğin kaynağı olmayan bir mercie atfedilmesi.

• ‘EZLÂM’
  • Kelimenin Kök Manası

‘Ezlâm’ kelimesi, ز-ل-م (‘za-lam-mim’) kökünden gelir. Bu kökün fiil hâli, en temelde “bir şeyi yontmak, tıraşlayarak düzeltmek, fazlalıklarını alıp istenen kıvama getirmek” anlamını taşır. İbn Fâris gibi dilciler kökün aslını “yontarak pürüzsüzleştirme, dikkatle düzleştirme” olarak verir.

Kökün tekil biçimi olan ‘zelem’ (çoğulu ‘ezlâm’), yontulmuş, düzeltilmiş çubuk/ok demektir. Dikkat edilirse, ‘zelem’ kelimesi fiil manasında bir mef’ûldür –yani “yontulmuş olan” demektir; tıpkı ‘kalem’ kelimesinin de aynı biçimde “yontulmuş, açılmış olan” manasına gelmesi gibi. Nitekim ‘kalem’ de yontularak hazırlanır; ‘zelem’ de. İkisi arasındaki bu yapısal benzerlik, kökün “yontma, tasarıma göre biçimlendirme” manasını açıkça gösterir.

Kökün iki dala ayrıldığı görülür. Bir dalda “yontup düzgün bir kıvama getirme” (ok yontmak, bir şeyi tasarıma uygun hâle getirmek) vardır; öteki dalda ise “kesip koparma, eksiltme” (kulağı, burnu kesilmiş hayvana da bu kökten kelimeler kullanılır) vardır. İki dalda ortak olan, failin önceden kurduğu bir tasarıma göre bir şeyi biçimlendirmesi, ondan bir şeyler eksiltmesidir. Fazlalık nesnenin kendisinde değil, failin kararındadır: Fail, elindeki malzemeyi kendi tasavvur ettiği biçime göre yontar.

Buradan çok önemli bir sonuç çıkar: ‘Ezlâm’, aslında okun maddesini değil, bir işlemi ifade eder. Ok, o işlemin aracıdır. İşlem şudur: kararsız, belirsiz bir durumu (yap-yapma, git-gitme, hayırlı-hayırsız gibi) yontup, budayıp tek bir hükme indirmek. Câhiliye Arapları, bir işe girişmeden önce üzerinde “yap”, “yapma”, “boş” yazılı okları çeker; çıkan oka göre karar verirdi. Yani ‘ezlâm’, belirsiz bir durumu, dışarıdan bir aletle tek bir karara sabitleme işlemidir.

• Müktesebatın ‘Ezlâm’a Verdiği Mana

Müktesebat, ‘ezlâm’ı “fal okları” ya da “kısmet/kur’a okları” olarak anlar. Klasik tefsirlerde açıklama şöyledir: ‘Ezlâm’, Câhiliye’de kendisiyle ‘istiksâm’ yapılan oklardır. ‘İstiksâm’, “kısmet/pay arama” demektir; kişi bir işe girişmeden önce bu oklarla kısmetine bakar, çıkan sonuca göre hareket ederdi.

Tefsirler bu okların nasıl kullanıldığını da anlatır: Bir kısmında “Rabbim bana emretti.” (Yap), bir kısmında “Rabbim bana yasakladı.” (Yapma) yazılı olur, bir kısmı ise boş bırakılırdı. Kişi bir yolculuğa, bir evliliğe, bir ticarete girişeceği zaman bu okları çeker; “Yap” çıkarsa yapar, “Yapma” çıkarsa vazgeçer, boş çıkarsa yeniden çekerdi. Böylece kararını kendi aklıyla değil, okun verdiği sonuca göre alırdı.

Müktesebat, bunun bir tür “gaybı taşlamak”, geleceği bilmeye çalışmak ve kararı kur’aya bağlamak olduğunu söyler ve bu yüzden yasaklandığını belirtir. Yine burada müktesebat, ‘ezlâm’ın somut karşılığını ve tarihsel kullanımını doğru tespit eder.

• Bu Yorumun Durduğu Yer: İşlem Görülür, Ama Zihinsel Yapısı Eksik Kalır

Müktesebatın ‘ezlâm’ okumasındaki eksiklik şudur: Gelenek, ‘ezlâm’ı bir “gelecek bilme / fal açma” meselesi olarak okur ve çoğunlukla onu, ‘ensâb’ gibi, bir tür şirk ya da bâtıl inanç pratiği kategorisine yerleştirir. Yani mesele, “geleceği Allah’tan başka bir yolla öğrenmeye çalışmak”tır.

Bu okuma yanlış değildir, ama ‘ezlâm’ın asıl zihinsel yapısını gölgede bırakır. ‘Ezlâm’da olan şey, sadece “geleceği merak etmek” değildir. Asıl olan, kişinin bir karar karşısında (Yap mı, Yapma mı?) düştüğü kararsızlığı, kendi aklıyla çözmek yerine, dışarıdaki bir alete çözdürmesidir. Burada dikkat edilmesi gereken ince bir nokta vardır: ‘Ezlâm’da gaye bellidir aslında. Kişinin bir gayesi vardır (doğru kararı bulmak); süreci de bellidir (oku çekmek); sonucu da bellidir (bir hüküm çıkacaktır). Yani ilk bakışta üç halka da yerinde görünür.

Ne var ki burada çok özel bir şey olur. Kişi, o kararın kendisine ne getireceğini –hangi seçeneğin kendisi için hayırlı olacağını– öğrenmek ister; ve bu “öğrenilmek istenen şey”, onun gayesini belirler. Yani kişi, gayesinin içeriğini kendisi kurmaz; onu, okun vereceği sonuca havale eder. “Ne isteyeceğime, hangi yöne karar vereceğime, alet karar versin.” der. Böylece gaye vardır, ama gayenin sahipliği kişide değildir; gaye, dışarıdaki alete devredilmiştir.

İşte bu –gayenin sahipliğinin dışarıdaki bir alete devredilmesi– müktesebatın “fal açma” okumasında görünmez kalır. ‘Ezlâm’, yalnızca geleceği yanlış yoldan öğrenme meselesi değildir; insanın, kendi kararının, kendi gayesinin sorumluluğunu ve sahipliğini, cansız bir alete teslim etmesidir.

• ‘Ezlâm’ın Sistemdeki Yeri: Gayenin Sahipliğinin Devredilmesi

Şimdi ‘ezlâm’ın, amelin yapısının neresine dokunduğunu belirleyelim. ‘Ensâb’ gibi ‘ezlâm’ da ikinci eksende –gaye ekseninde– yer alır.

‘Ezlâm’da gaye meşrudur: Doğru kararı bulmak, hayırlı olanı seçmek. Bir insanın, girişeceği işte doğru olanı araması, kendiliğinde kötü bir şey değildir. Kusur, gayenin varlığında değildir; hatta ‘ezlâm’da “gayeyi tespit etme” niyeti bile vardır. Kusur, gayenin sahipliğindedir. Kişi, ne isteyeceğine, hangi yöne karar vereceğine kendi aklıyla karar vermek yerine, bu kararı dışarıdaki bir alete (oka) verdirir.

Burada ‘meysir’ ile ‘ezlâm’ arasındaki ince farkı görmek gerekir; çünkü ikisi de dışarıdaki bir aleti işe karıştırır ve ilk bakışta karışabilirler. ‘Meysir’de gaye kişinindir (kazanmak); kişi ne istediğini bilir; kopma, sonuç halkasındadır –çünkü sonucu şans belirler. ‘Ezlâm’da ise kopma daha baştadır: Kişi, gayesinin içeriğini bile kendisi belirlemez; onu alete tespit ettirir. ‘Meysir’de insan “Şu sonucu istiyorum, ama sonucu şansa bırakıyorum.” der; ‘ezlâm’da ise “Ne istemem gerektiğini bana alet söylesin.” der. ‘Meysir’de devredilen sonuçtur; ‘ezlâm’da devredilen, gayenin ta kendisidir. Eğer bu ayrım görülmezse, ikisi de “süreç işler ama bir şey dışarıya bağlı” diye birbirine karışır; oysa kırılma noktaları farklıdır.

Böylece ‘ezlâm’, amelin gaye halkasının sahipliğini dışarıdaki bir alete devreden işlemdir. Gaye vardır, ama onu güden artık kişinin aklı değil, cansız bir alettir. Bu, sistemin dördüncü kırılma noktasıdır: Gayenin sahipliğinin, kişinin aklından alınıp dışarıdaki bir alete devredilmesi.

• Bir Ek: ‘Ezlâm’a Güvenmenin Döngüsel Yapısı

‘Ezlâm’da gizli bir mantık hatası daha vardır ki, onu ayrıca belirtmek gerekir. Kişi, oku çekip çıkan sonuca “Doğru karar budur.” dediğinde, aslında ispatlanması gereken şeyi baştan doğru kabul etmiş olur. Zira okun doğru sonucu vereceği, önceden kabul edilmiş bir varsayımdır; oysa bu varsayımın kendisi hiçbir gerçek dayanağa sahip değildir. Kişi, “Okun verdiği karar doğrudur.” varsayımını baştan kabul eder, sonra okun verdiği kararı “doğru” sayar. Bu, kanıtlanması gerekeni kanıt olarak kullanmaktır –yani bir döngü. ‘Ezlâm’ bu yönüyle de gerçeklikten kopuk, kendi içine kapalı bir karar üretme biçimidir.

 

5. DÖRT ARACIN OLUŞTURDUĞU SİSTEM

Buraya kadar dört kelime tek tek incelendi. Her birinin kök manası, müktesebatın yorumu ve o yorumun eksik kaldığı yer ayrı ayrı ele alındı. Şimdi bu dört ayrı incelemeyi bir araya getirip aralarındaki bağı –yani hepsini “şeytanın ameli” kılan ortak yapıyı– ortaya koymanın vaktidir.

Baştan bir uyarı koymak gerekir. Bundan sonra kurulacak olan “Dört araç, dört kırılma noktası oluşturur ve tek bir sistemde birleşir.” iddiası, ayetin lafzının doğrudan söylediği bir şey değildir; bu incelemenin, dört kelimenin kök manasından ve ayetin “şeytanın ameli” ifadesinden hareketle vardığı bir okumadır. Yani bu, metnin üzerine kurulan bir tefsirdir, metnin yerine konan bir hüküm değildir. Bu ayrımı korumak hem dürüstlüğün hem de yöntemin gereğidir. Sistemin zarif olması, onun doğru olduğunun delili değildir; delil, her aracın kendi kök manasının o kırılmayı gerçekten doldurup doldurmadığında aranmalıdır –ki önceki bölümde bu tek tek gösterilmeye çalışıldı.

• Ortak Zemin: Dördünde de Gaye Meşrudur

Dört aracı tek tek incelerken tekrar tekrar karşılaştığımız bir gerçek vardır: Bu dört şeyin hiçbirinde gaye, kendiliğinde kötü değildir.

‘Hamr’da gaye, neşelenmek, rahatlamak, bir sıkıntıyı unutmaktır –meşru bir arayış. ‘Meysir’de gaye, kazanmaktır –kimse kaybetmek için oynamaz; kazanç arzusu meşrudur. ‘Ensâb’da gaye, saygı, tazim, bir dayanağa yönelmedir –insanın kendinden yüce bir şeye yönelmesi meşrudur. ‘Ezlâm’da gaye, doğru kararı bulmak, hayırlı olanı seçmektir –hatta burada “gayeyi tespit etme” niyeti bile vardır; bu da meşrudur.

Bu, sistemin en önemli tespitidir. Dört aracın hiçbiri, “kötü bir amaç güttüğü için” yasaklanmış değildir. Dördünde de amaç, insanın meşru bir arayışıdır. Öyleyse kusur, gayenin kendisinde değildir. Kusur, o meşru gayenin nereye bağlandığında, hangi yolla ve hangi mercie iliştirildiğindedir. Bu, meseleyi tümüyle aydınlatan bir kavrayıştır: Şeytanın ameli, insana kötü bir amaç vermek değildir; insanın meşru amacını, gerçeklikten kopuk bir yola ya da mercie bağlamaktır.

• Dört Kırılma Noktası

Dört aracın hepsinde gaye meşru olduğuna göre, aralarındaki fark, bu meşru gayenin gerçeklikle bağının nerede koptuğundadır. İşte dört araç, tam da bu kopmanın dört ayrı noktasına karşılık gelir.

Amelin yapısını (gaye–süreç–sonuç) ve bu yapının bir de dayanağı (gerçeklikle bağı) olduğunu hatırlayalım. Kopma, bu zincirin dört ayrı yerinde gerçekleşebilir:

‘Hamr’da kopma, süreç halkasındadır. Gaye meşrudur (neşe, rahatlama), ama insan bu gayeye aklını örten bir araçla ulaşmaya çalışır. Aklın örtülmesi, gaye ile sonuç arasındaki bağı görme melekesini devre dışı bırakır. Süreç, içeriden, aklın örtülmesiyle bozulur.

‘Meysir’de kopma, sonuç halkasındadır. Gaye meşrudur (kazanmak), süreç görünüşte işler (kişi bilerek oynar), ama sonucu belirleyen şey kişinin aklı ve emeği değil, dışarıdaki bir şanstır. Sonuç, dışarıya, tesadüfe bağlandığı için kopar.

‘Ezlâm’da kopma, gayenin sahipliğindedir. Gaye vardır (doğru kararı bulmak), ama kişi bu gayenin içeriğini kendi aklıyla belirlemez; onu dışarıdaki bir alete (oka) tespit ettirir. Gayenin sahipliği, kişiden alete devredilir.

‘Ensâb’da kopma, gayenin bağlandığı zemindedir. Gaye meşrudur (saygı, yöneliş), ama bu gerçek değer, gerçekliğin kaynağı olmayan bir mercie (dikili taşa) atfedilir. Gayenin dayanağı, sahte bir adrese bağlanır.

Dört araç, dört ayrı kırılma noktası: ‘Hamr’ süreçte, ‘meysir’ sonuçta, ‘ezlâm’ gayenin sahipliğinde, ‘ensâb’ gayenin zemininde. Her biri, meşru bir gayenin gerçeklikle bağını, farklı bir noktadan koparır.

• Sistemin İki Ekseni

Bu dört kırılma noktası rastgele dağılmış değildir; kendi içinde iki ana eksende toplanır. Bu eksenleri görmek, sistemin asıl mimarisini açığa çıkarır.

Birinci eksen: Süreç ve sonuç ekseni (‘hamr’ ve ‘meysir’). Bu iki araçta gaye tümüyle kişinindir ve temizdir. Kişi ne istediğini bilir; gayesi yerindedir. Kopma, gayeden sonraki halkalarda –süreçte (‘hamr’) ya da sonuçta (‘meysir’)– gerçekleşir. Burada sorulan soru şudur: “İstediğim yere varacak mıyım?” Kişi doğru bir gaye güder, ama ona giden süreç bozulur ya da varış noktası dışarıya bağlanır. Bu eksende insanın temel sorunu, gerçekliği görememektir: ‘hamr’da aklı örtüldüğü için süreci göremez, ‘meysir’de sonucu şansa bağladığı için nereye varacağını göremez.

İkinci eksen: Gaye ekseni (‘ezlâm’ ve ‘ensâb’). Bu iki araçta kopma daha baştadır –gayenin kaynağında ya da bağlandığı yerdedir. ‘Ezlâm’da kişi, gayesinin içeriğini kendisi belirlemez, onu alete tespit ettirir. ‘Ensâb’da kişi, gayesinin dayanağını gerçek bir kaynağa değil, sahte bir mercie (taşa) bağlar. Burada sorulan soru şudur: “Ne istediğime, gerçekliğin kaynağına ben mi karar veriyorum, yoksa bunu dışarıdaki bir alete ya da nesneye mi havale ediyorum?” Bu eksende insanın temel sorunu, gerçekliği görememek değil; gerçekliğin kaynağını ya da sahipliğini kendi dışına, cansız bir alete ya da taşa devretmektir.

İki eksen arasındaki fark önemlidir. Birinci eksende (‘hamr’, ‘meysir’) insan kendi gayesini güder; amel yapı olarak tamdır, yalnızca akıbeti belirsizdir. İkinci eksende (‘ezlâm’, ‘ensâb’) insan, gayenin kendisini ya da dayanağını dışarıya devrettiği için, amelin kendisi baştan sakatlanır; çünkü gayeyi güden artık kişinin aklı değildir. Bu yüzden ikinci eksendeki kopma, bir bakıma daha ağırdır: Orada insan yalnızca yolunu şaşırmaz, kendi irade ve karar melekesini bir alete ya da taşa teslim eder –üstelik bunu kendi tercihiyle yapar.

• Ortak İllet: Meşru Gayenin Gerçeklikten Koparılması

Şimdi bütün sistemi tek bir cümlede toplayabiliriz. Dört aracı birleştiren ortak illet şudur: Her biri, insanın meşru bir gayesini, gerçeklikten kopuk bir yola, araca ya da mercie bağlar.

Bu koparma, iki biçimde olur. İlk iki araçta (‘hamr’, ‘meysir’), insanın gerçekliği görmesi engellenir: ‘hamr’, aklı örterek süreci görmeyi; ‘meysir’, sonucu şansa bağlayarak varışı görmeyi engeller. Son iki araçta (‘ezlâm’, ‘ensâb’), insan gerçekliğin kaynağını ya da sahipliğini kendi dışına devreder: ‘Ezlâm’, gayenin sahipliğini oka; ‘ensâb’, gayenin dayanağını taşa devreder. Birinde gerçeklik görülmez; ötekinde gerçekliğin kaynağı yanlış yere bağlanır.

İşte ‘min ameli’ş-şeytân’ ifadesinin işaret ettiği ortak gaye budur. İkinci bölümde, şeytanın gayesinin insanı Allah’ın yolundan uzaklaştırmak olduğunu ve bunun için aracın kendisinin değil, aracın yaptığı işin önemli olduğunu belirtmiştik. Şimdi bunu bütün sistemde görebiliriz: Şeytanın dört aracı da insanın meşru gayesini gerçeklikten koparmaya yarar. Şeytan, insana kötü bir amaç vermez; insanın iyi amacını, gerçeklikle bağını kopararak boşa çıkarır. Aracın içki mi, kumar mı, taş mı, ok mu olduğu –tıpkı şeytanın gayesi bakımından fark etmediği gibi– sistemin özü bakımından da ikincildir. Ortak olan, illetin kendisidir: Meşru gayeyi gerçeklikten koparmak.

Ve tam da bu yüzden, dört kelimeyi salt dört nesneye (içki, kumar, taş, ok) indirgemek, ayetin söylediğini en dış katmanına hapsetmektir. Ayet, dört nesne üzerinden, insanın gerçeklikle bağını koparan dört düşünme ve karar biçimini anlatır. Ve bu, bir sonraki bölümde göreceğimiz üzere, doğrudan aklın işleyişiyle, düşünme ve karar verme yöntemleriyle ilgilidir.

 

6. DÖRT ARACIN AKIL VE YÖNTEMLE BAĞI

Dört aracın tek bir sistemde birleştiğini ve bu sistemin ortak illetinin “meşru bir gayeyi gerçeklikten koparmak” olduğunu gördük. Şimdi bu incelemenin en geniş ufkuna geliyoruz: Bu dört kırılma, yalnızca içki, kumar, taş ve okla mı ilgilidir; yoksa insanın düşünme, araştırma, anlama ve kural koyma biçimleriyle de bir bağı var mıdır?

Burada bir yöntem sınırını baştan çizmek zorunludur. Bu bölümde kurulacak bağ, “Ayet aslında şu düşünme yöntemlerini kastediyor.” biçiminde bir iddia değildir. Böyle bir iddia, metnin söylemediğini metne yüklemek olurdu. Kurulacak olan şey, bir analojidir: Dört aracın gerçeklikle bağı kopardığı dört nokta, bir düşünme, araştırma ya da kural koyma faaliyetinin de gerçeklikle bağını koparabileceği dört noktaya birebir karşılık gelir. Yani dört somut araç, dört ayrı zihinsel hatanın somut, elle tutulur örnekleridir. Ayet bu yöntem hatalarını “kastediyor” demiyoruz; diyoruz ki, ayetin dört araçta gösterdiği kırılma yapısı, aklın işleyişinde de aynen görülebilir –çünkü illet aynı illettir: Gerçeklikten kopma.

• Neden Böyle Bir Bağ Kurulabilir?

Bu bağı kurmayı meşru kılan şey, birinci bölümde temellendirdiğimiz ilkedir. İnsan, nesneyi aşan değerlerle iş gören ve ancak nesnelliği aşan bir nitelikle (düşünmeyle) tanımlanan bir varlıktır. Onun amelleri, salt nesnel hareketler değil, aklın iştirak ettiği, gaye-süreç-sonuç taşıyan eylemlerdir. Öyleyse insanın en temel ameli olan düşünme, araştırma, anlama ve kural koyma faaliyetleri de birer ameldir; ve onlar da tıpkı öteki ameller gibi, gaye-süreç-sonuç bütünlüğü taşır ve bu bütünlüğün gerçeklikle bağı koptuğunda bozulur.

Dört araç, bu bozulmanın dört tipik biçimini somutlaştırır. Bir düşünme ya da araştırma faaliyeti de tam bu dört noktadan bozulabilir: ya süreci örtülür (‘hamr’ tipi), ya sonucu şansa/dışa bağlanır (‘meysir’ tipi), ya gayesinin sahipliği bir alete devredilir (‘ezlâm’ tipi), ya da dayanağı sahte bir mercie bağlanır (‘ensâb’ tipi). Şimdi bu dört tipi tek tek görelim.

• ‘Hamr’ Tipi: Aklın Sürecini Örten Düşünme

‘Hamr’ın kırılması, aklın süreç görme işlevinin örtülmesiydi. Bunun düşünme alanındaki karşılığı açıktır: Bir araştırma ya da anlama faaliyeti, eğer aklın kendisini bir noktada örterse –yani düşünürü, öncülleri ile sonucu arasındaki bağı göremez hâle getirirse– ‘hamr’ tipi bir bozulmaya uğrar.

Bu, çoğu zaman içkiyle değil, düşünceyi sarhoş eden başka şeylerle olur: Bir peşin kabul, bir tutku, bir bağlanma, bir önyargı. Bunlar da tıpkı içki gibi aklı örter; düşünürün, vardığı sonucun kendi öncüllerinden gerçekten çıkıp çıkmadığını görmesini engeller. Kişi, aslında bir yerde aklını devre dışı bırakmıştır; ama bunu fark etmez, çünkü örtülmüş bir akılla düşünmeye devam eder. Nasıl sarhoş kişi kendini ayık zannederse, aklı bir önyargıyla örtülmüş düşünür de kendini nesnel zanneder. İşte ‘hamr’ tipi düşünme budur: Sürecin, bir örtü altında, farkına varılmadan bozulması.

• ‘Meysir’ Tipi: Sonucu Dışa Bağlayan Düşünme

‘Meysir’in kırılması, sonucun kişinin aklı ve emeği yerine dışarıdaki bir şansa bağlanmasıydı. Bunun düşünme alanındaki karşılığı, bir araştırmanın ya da hükmün sonucunu, doğru bir muhakeme sürecine değil, dışarıdaki bir tesadüfe, bir otoriteye ya da bir rastlantıya bağlamaktır.

Bir kimse, bir meselede doğru sonuca kendi aklıyla, delilleri tartarak varmak yerine, sonucu dışarıdan gelen bir işarete bağlarsa –mesela “Hangi görüş daha çok taraftar topladıysa doğrudur.” ya da “Hangi sonuç bana denk geldiyse odur.” derse – ‘meysir’ tipi bir bozulmaya düşer. Burada süreç görünüşte işler (kişi düşünüyormuş gibi görünür), ama sonucu belirleyen şey muhakeme değil, dışarıdaki bir tesadüftür. Kişi, doğruyu bulma sonucunu, kendi aklının dışına, bir şansa havale etmiştir. Nasıl kumarbaz kazanmayı zara bağlarsa, bu tip düşünür de doğruyu bulmayı dış bir rastlantıya bağlar.

• ‘Ezlâm’ Tipi: Gayesini Bir Alete Devreden Düşünme

‘Ezlâm’ın kırılması, gayenin sahipliğinin dışarıdaki bir alete devredilmesiydi. Bunun düşünme alanındaki karşılığı, en incelikli olanıdır. Burada kişi, ne araştıracağına, hangi sonuca varmak istediğine, hatta neyi doğru sayacağına kendi aklıyla karar vermek yerine, bu kararı dışarıdaki bir mekanizmaya, bir kalıba, bir hazır sisteme verdirir.

Bir kimse, bir meseleyi anlamaya çalışırken, “bu konuda ne düşünmem gerektiğini bana şu hazır kalıp söylesin” derse –kendi muhakemesini kurmak yerine, sonucu baştan belirleyen bir kalıba teslim olursa– ‘ezlâm’ tipi bir bozulmaya düşer. Burada mesele, sonucu şansa bağlamak (‘meysir’) değil; gayenin, yani “neyi arayacağım, neyi doğru sayacağım” kararının sahipliğini bir alete devretmektir. Kişi, düşünme gayesini kendisi kurmaz; ona bir dış mekanizma yön verir. Ve tıpkı ‘ezlâm’da olduğu gibi, burada gizli bir döngü de vardır: Kişi, o kalıbın doğru sonucu vereceğini baştan kabul eder, sonra o kalıbın verdiğini doğru sayar –kanıtlanması gerekeni kanıt olarak kullanır.

• ‘Ensâb’ Tipi: Dayanağını Sahte Bir Mercie Bağlayan Düşünme

‘Ensâb’ın kırılması, gerçek bir değerin, gerçekliğin kaynağı olmayan sahte bir mercie atfedilmesiydi. Bunun düşünme alanındaki karşılığı, bir araştırmanın ya da hükmün dayanağını, gerçek bir temele değil, dikilmiş, sabitlenmiş, dokunulmaz sayılan sahte bir otoriteye bağlamaktır.

Bir kimse, bir meselede gerçek bir değeri (doğruluk, dayanak, hakikat) ararken, bu değeri gerçek kaynağına bağlamak yerine, kendi diktiği ya da başkasının dikip kutsallaştırdığı bir mercie –sorgulanamaz sayılan bir isme, bir metne, bir geleneğe– bağlarsa, ‘ensâb’ tipi bir bozulmaya düşer. Burada dikkat edilmesi gereken, bir önceki bölümde ‘ensâb’ için yaptığımız ince ayrımdır: Mesele, o mercie olmayan bir değer atfetmek değildir; mesele, gerçek bir değeri (hakikat arayışını) yanlış bir adrese, sahte bir dayanağa bağlamaktır. Kişinin hakikat arayışı gerçektir; ama onu, hakikatin gerçek kaynağına değil, dikilmiş bir otoriteye yöneltir. Böylece bütün araştırma, sahte bir dayanağın üzerine kurulur.

• Dört Yöntem Hatası, Tek Bir Kök

Görülüyor ki dört araç, dört tipik düşünme ve yöntem hatasına birebir karşılık gelir: Aklın sürecini örten düşünme (‘hamr’), sonucu dışa bağlayan düşünme (‘meysir’), gayesini bir alete devreden düşünme (‘ezlâm’), dayanağını sahte bir mercie bağlayan düşünme (‘ensâb’). Ve bu dördü, tıpkı ayetteki dört araç gibi, tek bir kökte birleşir: Her biri, aklın gerçeklikle bağını farklı bir noktadan koparır.

Bu karşılık, ayetin dört nesneyi neden bir araya getirdiğini yeni bir ışıkta gösterir. Ayet, dört somut nesne üzerinden, insanın gerçeklikle bağını koparan dört temel biçimi anlatır. Bu biçimler, en somut hâllerinde içki, kumar, taş ve ok olarak görünür; ama en genel hâllerinde, insanın düşünme, araştırma, anlama ve kural koyma faaliyetlerinin bozulma biçimleridir. İçki içmeyen, kumar oynamayan, taşa tapmayan, ok çekmeyen bir insan bile, düşüncesinde bu dört kırılmadan birine düşebilir. İşte ayetin “şeytanın ameli” derken işaret ettiği asıl genişlik budur: Mesele, dört nesneden kaçınmak değil, aklın gerçeklikle bağını koparan bu dört biçimden korunmaktır.

Bir kez daha vurgulamak gerekir: Bu, “Ayet bu yöntem hatalarını kastediyor.” demek değildir. Bu, ayetin dört araçta gösterdiği kırılma yapısının, aklın işleyişinde de aynen görülebileceğini söylemektir. İllet aynı illet olduğu için –gerçeklikten kopma– dört araç, dört yöntem hatasının somut aynasıdır. Ayet, en somut nesneler üzerinden, en soyut düşünme hatalarına bir kapı aralar; ve bu, ikinci bölümde kurduğumuz “Anlam en yüksek boyuttan en aşağı boyuta kadar kapsar.” ilkesinin tam da bir örneğidir.

 

SONUÇ  

Bu inceleme, Mâide sûresinin 90. ayetinde geçen dört kelimenin –‘hamr’, ‘meysir’, ‘ensâb’ ve ‘ezlâm’– yaygın olarak dört somut nesneye (içki, kumar, dikili taş, fal oku) indirgenmesinin, ayetin taşıdığı mananın yalnızca en dış katmanını verdiğini göstermeye çalıştı.

İnceleme boyunca izlenen yol, bir tümelden tikele iniş oldu. Önce insanın ne olduğu soruldu: İnsan, varlıkları nesneyi aşan değerlere göre tasnif eden ve kendisi de ancak nesnelliği aşan bir nitelikle (düşünmeyle) tanımlanan bir varlıktır. Bu zeminden, fiil ile amel arasındaki ayrım doğdu: Amel, aklın iştirak ettiği, gayesini ve sürecini aklın belirlediği, sonucunu aklın öngördüğü fiildir. Amelin bu üçlü yapısı (gaye-süreç-sonuç) ve onun sâlih olması için gereken üç şart (varlık, doğruluk, mutabakat), Kur’an’ın insanı tanımlarken kullandığı ‘âmenû ve amilû’s-sâlihât’ formülünün de çekirdeğini oluşturdu. Ve bu formülün müktesebattaki karşılıkları, birbirinden farklı ekollerin bile aynı noktada buluştuğunu gösterdi.

Buradan ayetin kendisine geçildi. ‘Min ameli’ş-şeytân’ ifadesinin, dört şeyi maddeler olmaktan çıkarıp bir amelin araçları düzeyine yükselttiği görüldü. ‘Rics’in bir nesne değil bir vasıf olması, dört farklı şeyin ancak ortak bir nitelikte birleşebileceğini gösterdi; ve dört aracın maddelerinin apayrı olması, onları birleştiren şeyin madde değil, ortak bir gaye olması gerektiğini ortaya koydu.

Dört kelime tek tek incelendiğinde, her birinin kök manasının, müktesebatın verdiği nesnel karşılığın ötesinde bir işleve işaret ettiği görüldü. ‘Hamr’ın kökü “örtme”dir; illeti aklı örtmektir; öyleyse ‘hamr’, sarhoş edici maddelerin değil, aklı örten her şeyin cins ismidir. ‘Meysir’in kökü “kolay/emeksiz kazanç ve şansa bağlı bölüşüm”dür; o, sonucu kişinin dışına, tesadüfe bağlama biçimidir. ‘Ensâb’ın kökü “dikip sabitleme”dir; kök nötrdür, kusur taşta değil, gerçek bir değeri sahte bir mercie atfetmektedir. ‘Ezlâm’ın kökü “yontup tasarıma göre biçimlendirme”dir; o, gayenin sahipliğini dışarıdaki bir alete devretme işlemidir.

Bu dört inceleme bir araya getirildiğinde, tek bir sistem belirdi. Dördünde de gaye meşrudur; kusur, gayenin nereye bağlandığındadır. Dört araç, meşru bir gayenin gerçeklikle bağının koptuğu dört ayrı noktaya karşılık gelir: ‘hamr’ süreçte, ‘meysir’ sonuçta, ‘ezlâm’ gayenin sahipliğinde, ‘ensâb’ gayenin dayanağında. Bu dört kırılma, iki eksende toplanır: İlk ikisinde (‘hamr’, ‘meysir’) insan gerçekliği görmekte başarısız olur; son ikisinde (‘ezlâm’, ‘ensâb’) gerçekliğin kaynağını ya da sahipliğini kendi dışına devreder. Hepsini birleştiren ortak illet ise tektir: Meşru bir gayeyi gerçeklikten koparmak.

Son olarak, bu dört kırılmanın yalnızca dört nesneyle sınırlı olmadığı; aklın düşünme, araştırma, anlama ve kural koyma faaliyetlerinin de aynı dört noktadan bozulabileceği gösterildi. Aklın sürecini örten düşünme, sonucu dışa bağlayan düşünme, gayesini bir alete devreden düşünme, dayanağını sahte bir mercie bağlayan düşünme –bunlar, dört aracın soyut düzlemdeki karşılıklarıdır. Bu bağ, “Ayet bu yöntem hatalarını kastediyor.” biçiminde bir iddia olarak değil, illetin aynılığından (gerçeklikten kopma) doğan bir analoji olarak kuruldu.

Bu incelemenin ulaştığı temel sonuç şudur: Kur’an, bir maddeden söz ederken o maddeyi ortaya çıkaran amelin arka planındaki gayeyi ve düşünme biçimini es geçmez; çünkü Kur’an’ın insana bakışı en yüksek boyutundan en aşağı boyutuna kadar bütünlüklüdür. Mâide 90, bu bütünlüğün açık bir örneğidir. Dört somut nesne üzerinden, insanın gerçeklikle bağını koparan dört temel biçimi anlatır. Bu dört biçimden korunmak, yalnızca dört nesneden uzak durmakla değil, aklın gerçeklikle bağını her düzeyde sağlam tutmakla mümkündür. ‘Fe’ctenibûhu’ (öyleyse ondan kaçının) emri, işte bu geniş korunmaya çağırır; ve ‘leallekum tuflihûn’ (felaha ermeniz için) ifadesi, bu korunmanın insanı vardıracağı yeri gösterir.

Bu inceleme, ayetin nesnelliği aşan anlamlarını “az da olsa” göstermeyi amaçladı. Kurulan sistem ve analojiler, ayetin lafzının doğrudan söylediği hükümler değil, kök manalarından ve “şeytanın ameli” ifadesinden hareketle varılan okumalardır. Bu okumaların her biri, metnin kendi imkânları içinde ve metnin çizdiği çerçevede kalmaya çalışmıştır. Nihayetinde amaç, bir ayetin dört kelimesinin bile, doğru bir zeminden bakıldığında, insanın düşünme ve amel etme biçiminin tamamına dokunan bir derinlik taşıdığını göstermekti.

 

DİPNOTLAR 

^[1]: İbn Useymîn (Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, ö. 1421/2001). Suudi Arabistanlı fakih ve müfessir. Metinde atıf yapılan görüş, onun Mâide 90 tefsirindeki “Dört şey hakkında tek bir haber (‘rics’) verilmişken, bunları hükümde farklı kategorilere ayırmanın delili nedir?” sorusudur.

^[2]: Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1942). Hak Dini Kur’an Dili adlı Türkçe tefsirin müellifidir.

^[3]: Ömer Nasuhi Bilmen (ö. 1971). Türk fakih ve müfessir; Diyanet İşleri Başkanlığı yapmıştır.

^[4]: İbn Kesîr (Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Ömer, ö. 774/1373). Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm adlı rivayet tefsirinin müellifidir.

^[5]: Ali Fikri Yavuz (ö. 1992). Kur’an meali ve fıkıh çalışmalarıyla tanınır.

^[6]: Diyanet Vakfı Meali. Türkiye Diyanet Vakfı adına bir heyet tarafından hazırlanmıştır.

^[7]: Süleyman Ateş (d. 1933). Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri adlı çalışmanın müellifidir.

^[8]: Yaşar Nuri Öztürk (ö. 2016). Kur’an meali ve çok sayıda telif eseriyle tanınır.

^{[^]}: Suat Yıldırım (d. 1941). Kur’an meali ve tefsir çalışmalarıyla bilinir.

^[10]: Mustafa İslamoğlu (d. 1960). Hayat Kitabı Kur’an adlı meal-tefsirin müellifidir.

Not: Metinde geçen klasik müellifler (Taberî ö. 310/923; İbnü’l-Enbârî; Kurtubî ö. 671/1273; İbn Fâris ö. 395/1004; Aristoteles; Machiavelli ö. 1527) ilk geçtikleri yerde vefat yıllarıyla anılmıştır. Arapça sözlük ve tefsir ibarelerinin sayfa künyeleri, kendi nüshalarınızdan kesinleştirilmek üzere bırakılmıştır.

Kusursuzluk sadece Âlemlerin Rabbi Allah’ın olabileceği bir şeydir.

الحمد لله رب العلمين